Das Verhältnis der katholischen Kirche zum Islam heuteHochachtung und Kritik

Das Konzilsdokument „Nostra Aetate“ hat die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen neu definiert. 50 Jahre danach stellt sich gerade mit Blick auf den christlich-islamischen Dialog die Frage, was aus der positiven Verhältnisbestimmung zum Islam geworden ist.

Seitdem die Muslime und der Islam in den Vorarbeiten zur Konzilserklärung über das „Verhältnis der Kirche zu den anderen Religionen“ (Nostra Aetate [NA]) mit einem eigenen Absatz ausführlich in den Blick kamen, bestimmten die Autoren die Haltung der katholischen Kirche ihnen gegenüber mit dem Begriff der „aestimatio“, der „Achtung“ beziehungsweise „Hochachtung“. Was ist aus der „Hochachtung“ geworden, kann man sie heute so einfach aussprechen? Denn zweifellos sind die heutigen Kontexte und Erfahrungen in mancherlei Hinsicht verschieden von der fortschrittsorientierten Aufbruchszeit der sechziger Jahre.

Erstens haben sich die Gesellschaften durch die Globalisierung und Migration im Vergleich zu der Zeit des Konzils deutlich gewandelt. Weltweit gibt es kaum religiös homogene Gesellschaften mehr. Man kann „Islam“ und „Christentum“ heutzutage nicht mehr einfach territorial abbilden, als handele es sich um zwei getrennte Welten. Damit aber ist die viel zitierte „Gastfreundschaft“ zwar immer noch ein Paradigma des guten Willens, doch transportiert sie eigentlich ein von der gesellschaftlichen Realität überholtes Bild. Denn es gibt trotz „christlichen Abendlandes“ und „Haus des Islam“ kein homogenes „Zuhause“, in dem eine Religion einfach „Herr im Hause ist“ und den Anderen großzügig empfangen kann – verbunden mit der Hoffnung, dass er dann auch zur rechten Zeit wieder geht. Positiv gewendet: Im Vergleich zur Zeit des Konzils hat sich die Möglichkeit zu einer persönlichen Begegnung mit dem Andersgläubigen deutlich verbreitert und die Notwendigkeit, religiöse Pluralität gemeinsam zu gestalten, bedeutend vertieft.

Insgesamt, so kann man zweitens festhalten, hat sich im Vergleich zur Konzilszeit auch die Kenntnis anderer Religionen verbreitert. Auch wenn eine nur oberflächliche und stereotype Wahrnehmung des Anderen beileibe kein Randphänomen ist und wenn vielleicht sogar die profunden Islamkenntnisse von einzelnen katholischen Theologen der Konzilszeit heute schwerer anzutreffen und zu realisieren sind, ist doch das Niveau der allgemeinen Kenntnis merklich gestiegen.

Eine simple Betonung der Gemeinsamkeiten ist heutzutage zumindest in einem Kontext etablierter Begegnung intellektuell jedoch auch nicht mehr verantwortbar. So wichtig die Berücksichtigung des islamischen Selbstverständnisses in einer christlichen Deutung des Islam ist, so deutlich stellt der heutige Kontext an sie auch Fragen: Wer bestimmt, was das Selbstverständnis „des Islam“ ist? Wen berücksichtigt man also, wenn man den Anderen so verstehen will, wie er sich selbst versteht? Hat die muslimische Binnenperspektive per se ein Vorrecht darüber zu bestimmen, wie Phänomene der Religion des Islam gedeutet werden? Und: Inwiefern erlaubt die Anerkennung des Anderen als Anderen auch Kritik an ihm?

Drittens ist im Vergleich zur Zeit des Zweiten Vatikanischen Konzils die Erfahrung von Gewalt und Leid, die im Namen von Religion ausgeübt wird, stärker in den Vordergrund getreten, sodass kritisch gefragt wird, ob die „Hochachtung“ von „Nostra Aetate“ nicht blauäugig war. So hat die Bedeutung des politischen Islam nach dem Konzil deutlich zugenommen. In größerem Umfang haben seit den siebziger Jahren radikale Bewegungen religiöse Differenzen und das Instrument des „Als-Ungläubigen-Erklärens (takfīr)“ benutzt, um die auf nationalen Ideologien aufgebauten Staaten des Nahen Ostens zu destabilisieren und auf einer politisierten religiösen Basis neu zu gründen.

In den letzten Jahrzehnten ist das traditionelle Zusammenleben von Muslimen und Christen zudem in damals unabsehbarer Weise gewaltsam erschüttert worden. Auch wenn Religion zweifellos nicht als alleinige Ursache taugt, ist zumindest wahrzunehmen, dass die Akteure ihr Handeln religiös legitimieren, mit religiöser Bildsprache um Anhänger werben und dabei auch auf religiöse Überlieferungen zurückgreifen. Insofern ist seitdem das Bewusstsein gestiegen, dass Traditionen beileibe nicht unschuldig sind, was die Notwendigkeit einer innerreligiös motivierten Religionskritik dringlich vor Augen führt.

Die Spannung in Bezug auf den Adressaten der Hochachtung ist schon im Konzilsdokument selbst angelegt: Zum einen ist er explizit der einzelne muslimische Gläubige: „Mit Hochachtung betrachtet die Kirche auch die Muslime“. So wird oft ­darauf verwiesen, dass ein Dialog zwischen gläubigen Menschen und nicht zwischen Religionssystemen stattfindet und dass das Konzil zu zentralen inhaltlichen Momenten des islamischen Glaubens – Koran und Muhammad – schweigt.

Zum anderen muss man hervorheben, dass die konziliare Hochachtung den Inhalt des Glaubens der Muslime nicht ausklammert. Dies zeigt sich historisch in der Entstehungsgeschichte: Im gesamten Kontext von 1964, in dem die „Erklärung über die Juden“ sich zu einer „Erklärung über die anderen Religionen“ wandelt, ist der Ausgangspunkt der Thematisierung des Islam nicht der einzelne Gläubige. Ganz klar wird der Islam in den Monotheismus eingeordnet:  Die Antrittsenzyklika Pauls VI. „Ecclesiam suam“ nimmt innerhalb des Monotheismus „besonders“ auf die Muslime Bezug und am 31. April 1965 hält er einen wichtigen Vortrag an der Al-Azhar Universität in Kairo mit dem Titel „Der Monotheismus in der Welt von heute“. Diesen Bezug auf den Glauben der Muslime anhand des Gottesglaubens nimmt die Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium“ ausdrücklich auf, die hervorhebt, dass Muslime und Christen „zusammen den einen Gott“ anbeten.

Schließlich zeigt auch der innere Zusammenhang von „Nostra Aetate“, dass eine reine Beschränkung der Hochachtung auf den einzelnen muslimischen Gläubigen unter Ausschluss „des Islam“ zu kurz greift. So spricht Nr. 2 explizit von der Wahrheit und Heiligkeit in den konkreten geschichtlichen Religionen, deren Grund und Maßstab Christus selbst ist. Unmissverständlich formuliert schließlich das Dokument „Dialog und Verkündigung“ des Päpstlichen Rates für den Interreligiösen Dialog“ 1991, dass „das Konzil ganz offensichtlich nicht nur im religiösen Leben einzelner Gläubiger dieser Religionen positive Werte anerkennt, sondern auch in den religiösen Traditionen selbst, denen sie angehören“ (Nr. 17).

Wem gilt die Hochachtung?

Wie nun geht dies beides zusammen? „Nostra Aeteate“ realisiert in Bezug auf die Religionen das, was die Konzilserklärung zur Religionsfreiheit „Dignitatis Humanae“ in Bezug auf die Gesellschaft formuliert: Die anderen Gläubigen sind nicht „Objekte der Erklärung, sondern mögliche Subjekte einer Beziehung“ (Roman Siebenrock). Diese Wende hin zur Achtung des Anderen als Subjekt seines Glaubens zeigt bereits die Wortwahl: In „Ecclesiam suam“ (Nr. 107) hat der offizielle Übersetzer die „Musulmani“ aus der handschriftlichen Fassung Paul VI. noch zu „Mohammedaner (Mahometi)“ gemacht. Die „Mohammedaner“ nun tauchen in den Entwürfen zu NA gar nicht mehr auf und selbst die „Musulmani“ werden explizit abgeändert zu den „Muslimi“. Damit wird eine Bezeichnung gewählt, die die Selbstbestimmung der Anderen achtet.

Noch einschneidender wird dies meines Erachtens in den Formulierungen der Konzilsdokumente deutlich, die den Bezug des islamischen Glaubens auf Abraham in den Blick bringen: Der Glaube der Muslime wird nicht einfach hin aus einer konziliaren Vogelperspektive als der „Glaube Abrahams“ bestätigt. Auf unterschiedliche Weise wird formuliert, dass sich die Muslime selbst in ihrem Glauben von sich aus auf Abraham beziehen: So heißt es in „Nostra Aetate“, dass sich die Muslime mit ganzer Seele den verborgenen Ratschlüssen Gottes unterwerfen (submittere), „so wie Abraham sich Gott unterworfen hat, auf den der islamische Glaube sich gerne beruft“.

Diese strikte Perspektivierung des Abrahamsbezugs ist gerade keine Minderung der Hochachtung, kein religionstheologischer Rückschritt und keine Zaghaftigkeit vor der Feststellung des Gemeinsamen, wie es mitunter gesagt wird. Der Glaube der Muslime wird nicht einfach gleichsam lehramtlich ratifiziert als ein gemeinsamer „abrahamischer Glaube“. Letztlich können sich Muslime nur selbst auf Abraham beziehen, und sie tun dies in unterscheidender Weise zum Glauben der Christen und zum Glauben der Juden. Die Kirche nimmt dies wahr und achtet es als den Ausdruck des Glaubens der Anderen. Auch die Vermeidung von Formulierungen, die gleich klingen.

Das „nobiscum“, in dem die Muslime mit den Christen den einen Gott anbeten, ist keine bloße deskriptive Religionsphänomenologie, sondern ein theologischer Einbezug. Dies bedeutet zunächst grundlegend, dass es sich beim Glauben der Muslime um einen wirklichen Glauben und nicht nur um kulturelle Überzeugungen, selbst gemachte Erlösungswege oder eine rein natürliche Gotteserkenntnis handelt. Dies ist eine theologische Wertschätzung des Anderen, die übrigens bereits 1646 der Jesuit Francisco de Lugo formulierte. Auch die konziliare Bestimmung des religiösen Aktes der Muslime als „islām“ – als Hingabe an den Willen Gottes (NA 3) – zeigt, dass es gerade nicht um eine Selbsterlösung, um Werkgerechtigkeit geht, sondern um wirkliche Gottesbeziehung im Sinne des koranischen „sein Antlitz Gott zuwenden (aslama waǧhahu li-llahi)“.

Schließlich sind auch die Intervention des maronitischen Patriarchen Peter Sfair, der zusammen mit dem Erzbischof Joseph Descuffi aus der Türkei dafür plädierte, die Verweise auf die „menschliche Kultur“ des ersten Entwurfs zu tilgen, dahingehend zu verstehen, dem Glauben der Muslime einen wirklichen Glaubenscharakter zuzusprechen. Dieser wirkliche Glaube kann Muslimen auch aus christlicher Perspektive zugesprochen werden, weil ein Wirken Gottes in den anderen Religionen durch die geistgewirkte Präsenz Christi angenommen wird. Das Konzil ist damit wahrhaftig das Ende der Gegenreformation. Denn nun steht, wie der Konzilsberater Johannes Österreicher festhält, nicht mehr die Frage im Mittelpunkt: Wie kriege ich einen gnädigen Gott? Sondern: Wie wirkt Gott das Heil aller Kreatur? Positiv beantwortet wird diese Frage mit der Einheit der Heilsgeschichte in der vielfältigen Ausformung der Heilsratsbeschlüsse.

Offen bleibt, wie ein ausdrücklicher Widerspruch zum christlichen Offenbarungsgehalt – zum Beispiel in der Christologie – in die Präsenz Christi in den anderen Religionen einbezogen werden kann. Vielleicht kann Michael Barnes Charakterisierung Muhammads als „apophatischen Prophet“ hier weiterführen. Damit bekennt die „Hochachtung“, dass der Islam in seinem inhaltlichen Bekenntnis aus christlicher Perspektive Elemente echter Religion enthält – er ist also nicht auf eine politische Ideologie oder eine Widerspiegelung sozialer Gegebenheiten zu reduzieren.

Von hieraus nun muss die „Hochachtung“ drittens Elemente identifizieren, die aus christlicher Perspektive diese Einschätzung auch theologisch legitimieren. Wohlgemerkt: Es geht nicht darum, das Gesamt des Glaubenssystems „Islam“ zu bestätigen, sondern aus einem christlichen Glaubensbegriff heraus Elemente wirklicher Religion zu identifizieren. Pointiert formuliert es der Konzilsberater Österreicher: „Welcher Christ wäre so töricht, zu meinen, dass der wiederholte Anruf Allahs nirgendwo ankommt?“. Das Gebet kann zweifellos strukturell – und nicht nur in der Intention des einzelnen Gläubigen – als Ausdruck wirklicher Gottesbeziehung verstanden werden, weshalb auch Benedikt XVI. in der Blauen Moschee in schweigender Meditation mit den betenden Muslimen vor Gott stehen konnte.

Für die christliche Theologie bedeutet dies eine noch weitestgehend unerledigte Aufgabe. Sie ist aufgefordert, ohne jeden patriarchalen und bevormundenden Gestus eine Kriteriologie dieser Identifizierung zu erarbeiten: Was kann aus christlicher Theologie heraus an religiösen Praktiken, an mystischer Tradition, aber auch an der Gestalt Muhammads und vor allem im Koran als Ausdruck des Glaubens identifiziert werden – und was nicht? Die Tradition der „geistlichen Unterscheidung“ aus der Exerzitienspiritualität birgt hier ein noch ungehobenes religionstheologisches Potenzial.

„Hochachtung“ bedeutet also nicht nur Respekt vor dem einzelnen Gläubigen. Es bedeutet aber auch nicht einfach Hochachtung vor „dem Islam“ als solchem. Vielmehr ist es eine konsequente hermeneutische Neuorientierung: Es bedeutet, die Haltung der Missachtung und Verachtung als hermeneutischen Schlüssel zum (Nicht-)Verstehen des Anderen hinter sich zu lassen. Das heißt konkret: den Anderen nicht im Hinblick auf sein Ungenügen, auf seine Defizienz wahrzunehmen, sondern im Hinblick darauf, was ihn – in christlichen Augen – zu einem wirklichen Gläubigen und welche Elemente seiner Religion ihn zu einer im christlichen Verständnis authentischen Religion macht.

Ein schönes Beispiel bietet wiederum „Nostra Aetate“ selbst: Im Blick auf die zentrale Glaubenshaltung des muslimischen Gläubigen, seines „islām“, wird formuliert, dass die Muslime sich mühen, „auch seinen verborgenen Ratschlüssen sich mit ganzer Seele zu unterwerfen“. Das Konzil ersetzt die „unverständlichen Aussagen“ des Entwurfs mit „verborgenen Ratschlüssen“ und betont so die wirkliche Glaubenshaltung der Hingabe gegenüber einem irrationalen Opfer des Intellekts. Diese hermeneutische Neuorientierung ist mehr als ein subjektives „Wohlwollen“. Die „Hochachtung“ erst macht ein ernsthaftes Studium möglich, ganz im Sinne Georges Anawatis, der stets mahnte: „Bagatellisiert nicht den Islam“.

Neben der differenzierteren Betrachtung desjenigen, dem die Hochachtung des Konzils geschuldet ist, lehrt der neue Kontext, verstärkt die Bedeutung der Religionskritik im interreligiösen Gespräch zu thematisieren. Die Hochachtung macht nicht blind und nachgiebig angesichts von Unrecht und Gewalt, das sich auch religiöser Motivationsquellen bedient. Jean Daniélou und Kenneth Cragg, um nur zwei Namen zu nennen, denen man zweifellos keine Islamophobie unterstellen kann, sahen bereits sehr klar, dass es auch Falschheit in der Religion des Islam gibt und nannten konkret die Gefahr der politischen Macht. Die Hochachtung schließt mithin die Einsicht in die Ambivalenz der Religionen ein. Kritik kann also nicht zugunsten eines harmonischen Einverständnisses verschwiegen werden. Die Frage ist, nach welchen Kriterien sie erfolgt.

„Lumen Gentium“, Nr. 16, gibt bereits eine wichtige Leitlinie vor, dass nämlich Religionskritik nicht zur Apologetik, also zur besseren Darstellung des eigenen Glaubens, verwendet werden darf. Wo der Andere die reine Negativfolie für den eigenen Glauben ist, läuft die Kritik aus dem Ruder. Deswegen besteht die katholische Kirche auch darauf, dass bei Konversionen zum Christentum der andere Glaube nicht einfach abgewertet wird, sondern in den Lebensweg integriert werden muss.

Das zentrale Kriterium dieser Unterscheidung bietet jedoch der Zusammenhang von „Dignitatis Humanae“ und „Nostra Aetate“: Wenn die Hochachtung wesentlich in der Anerkennung des Andersgläubigen als Subjekt seines Glaubens gegeben ist, so ist allem entgegen zu treten, was eben diesen Subjektcharakter des Glaubens beschädigt. Kritik verdient mithin, was dem Glauben als freiem Akt entgegen steht. Dementsprechend kann religiösen Traditionen, die die Freiheit des Glaubensaktes beschädigen, und den Akteuren, die sie in dieser Weise verwenden, um des Glaubens willen gerade keine Hochachtung entgegengebracht werden. Dies gilt für einzelne Überlieferungen aus dem Leben Muhammads genauso wie für diskriminierende Traditionen der Rechtsprechung und auch für einzelne Koranverse. Eine kontextualisierende Lektüre hilft, sie in ihrer Bedeutung besser zu verstehen und vor allem zu zeigen, dass sie nicht zentral für den islamischen Glauben sein müssen.

Hochachtung jedoch ist ihnen nicht zu zollen. In keiner Weise bedeutet dies, im Islam nur wertzuschätzen, was in genauer Übereinstimmung mit dem Christentum steht. Im Gegenteil, die kritische Unterscheidung erlaubt, Aussagen des islamischen Glaubens, die dem Christentum durchaus kritisch entgegenstehen, mit Hochachtung ernst zu nehmen. Zu nennen wäre zum Beispiel die koranische Kritik bestimmter Trinitätsvorstellungen, der Zerstrittenheit des Christentums oder des exklusiven Schriftbesitzes. Die Kritik schwächt die Hochachtung nicht ab, sondern macht ihren ganzen Ernst deutlich.

Die Hochachtung, die die Kritik nicht ausschließt, muss auch die Selbstwahrnehmung verändern, ansonsten bleibt sie hohl. Gerade in einem Kontext, in dem Religion zur Konstruktion und Stabilisierung von klaren und abgrenzenden Identitäten gebraucht wird, hebt die Hochachtung ein Verständnis des Katholischen hervor, das bereits den Konzilsvätern wie Henri de Lubac am Herzen lag: Katholisch ist die Kirche nicht durch Abgrenzung. Das Katholische ist wesenhaft inklusiv. Die Kirche ist nicht durch ein markttechnisches „Alleinstellungsmerkmal“ sie selbst, sondern dadurch, dass sie für Gottes entschiedenen Willen zum Heil für alle Menschen einsteht. Die katholische Kirche steht bei aller Wertschätzung der europäischen Geistesgeschichte nicht für das christliche Abendland, sondern für die Welt. „Nostra Aetate“ bringt diese inklusive Universalität im Rückgriff auf „Ecclesiam suam“ in der Struktur des Dokuments zum Ausdruck: Wie konzentrische Kreise sind die anderen Religionen um die Kirche gelagert. Dieses Bild ist in der Gefahr, die Heilsbedeutsamkeit der Kirche mit einer zentralistischen Vorstellung zu vermischen, in der die Kirche den Mittelpunkt ihrer eigenen Selbstwahrnehmung darstellt. Damit ist die inklusive Universalität in der Gefahr, zur paternalistischen Vereinnahmung zu werden. Demgegenüber ist herauszustellen, dass der Sinn des konzentrischen Aufbaus darin liegt, die anderen Religionen in ihrer differenzierten Verbundenheit mit dem Katholischen zu verstehen.

Besser jedoch umgeht die Gefahr der paternalistischen Vereinnahmung ein Verständnis des Katholischen, das Kirche nicht mehr im Zentrum-Peripherie-Modell, sondern ernsthaft als Sakrament und Werkzeug für die Welt denkt. „Lumen Gentium“ weist auch hier einem heutigen Verständnis den Weg: „Volk Gottes“ ist die ganze Menschheit (LG 9 und 13), deren Heil Gott will und die damit gleichsam das Zentrum ist. Die Kirche ist „Volk Gottes“ zum Dienst an der Einheit der Menschheit und als Zeichen für die wirkliche Möglichkeit dieser noch ausstehenden Einheit. So ist, wenn man schon in konzentrischen Kreisen denken will, die Menschheit die Mitte und die Kirche das Werkzeug, das vom Rand her operiert – wie es ja auch Papst Franziskus gerne betont.

Wenn die Hochachtung sich vom Anderen sagen lässt, was sie selbst noch nicht weiß, so setzt dieses Lernen aus der Differenz eine Verflechtung von Eigenem und Anderem voraus. Dies wird besonders in der Einschätzung des Korans deutlich: Wenn der Koran nicht mehr wäre als ein schlecht verstandenes syrisches Christentum, so hätte er letztlich nichts zu sagen, weil schon alles bekannt ist. Wenn der Koran jedoch umgekehrt einfachhin das dunkle arabische „ganz Andere“ zur lichten, mediterranen, christlichen Tradition wäre, so taugte er höchstens zur Selbstvergewisserung aus der Differenz und bliebe in seinem eigenen Anspruch für die christliche Theologie ebenfalls stumm. Demgegenüber erscheinen neuere Forschungsansätze fruchtbar, die die Originalität des Korans gerade aus dem Horizont spätantiker Wissenstraditionen und ihrer rhetorischen und literarischen Sprachformen bestimmen (vgl. dieses Heft, 54–57). Wenn man dabei die Besonderheit des Korans auch in seinem exegetischen Charakter sieht, so eröffnet dies christlicher Rezeption neue Wege. Dem Koran einen Platz im christlichen Traditionsbegriff zu geben, heißt nicht, ihn einer islamischen nachkoranischen Lesart zu enteignen oder ihn qua Ursprung für sich zu reklamieren. „Tradition“ formuliert keinen genetischen Herleitungsanspruch, sondern gibt einen systematisch-theologischen Ort an.

Zu hüten hat man sich dabei vor einer rein symmetrischen Zuordnung von Judentum, Christentum und Islam, wie es die Rede von „abrahamischen Religionen“ und mehr noch eine christliche Rezeption der Ringparabel mitunter nahe legt. In dieser Vorstellung gehen aus einer ursprünglichen Einheit drei Geschwisterreligionen hervor. Schon Anawati hat sich explizit gegen dieses Verständnis gewendet. Denn diese Rezeption des Konzils deutet die Religionen wie drei parallele Spuren auf der großen monotheistischen Autobahn, auf der die in sich geschlossenen Religionssysteme harmonisch nebeneinander her fahren. Das abstrakte Substrat eines gemeinsamen Ein-Gott-Glaubens bildet dabei den Bodenbelag, auf dem es sich zusammen gut fahren lässt. Trinität wie Erwählung werden demgegenüber zu idiosynkratischen Sondertraditionen ohne große Relevanz, alten Fahrbahnmarkierungen gleich, von denen man hofft, dass sie bald abgefahren sind. Im Unterschied zu dieser Auffassung ist entschieden an der Verflechtung der Religionen und ihrer grundlegenden asymmetrischen Struktur festzuhalten, die sich in keine religionstheologische Symmetrie übersetzen lässt. So ist das christliche Verhältnis zum Judentum gerade keine parallele Beziehung zum Islam. Andernfalls müsste man die Frage stellen, was die Hochachtung gegenüber den muslimischen Gläubigen für das Verhältnis zu den jüdischen Gläubigen bedeute: Empfangen jene mehr, weniger oder gleich viel „Hochachtung“?

Die grundlegende Asymmetrie vermeidet diese falsche Quantifizierung: Die Hochachtung gegenüber den muslimischen Gläubigen steht nicht in Konkurrenz zum christlich-jüdischen Verhältnis, sondern wurzelt in ihm. Insofern muss auch ein theologischer Dialog mit dem Islam aus dem christlich-jüdischen Dialog heraus geführt werden. Es geht darum, das christlich-islamische Verhältnis religionstheologisch in das christlich-jüdische Verhältnis einzubeziehen, möglicherweise auch unter Berücksichtigung eines eigenständigen Bezugs des Islam auf das Judentum. Bereits Jean Daniélou deutete diese Sichtweise an, wenn er vom Islam als „Reis auf dem jüdischen Stamm“ sprach. In vielen theologischen Themen – vom Schriftverständnis bis hin zur Christologie – ist der Ertrag aus dem christlich-jüdischen Gespräch noch in keiner Weise für das christlich-islamische Gespräch ausgewertet worden.

Was dies konkret bedeutet, kann man am besten in negativer Abgrenzung sagen: Die Hochachtung schließt erstens die Haltung der Verachtung aus. Verachtung dient wesentlich der Selbstaufwertung. Demgegenüber schließt die Hochachtung grundsätzlich aus, religiöse Differenz zur Feststellung eigener Überlegenheit zu nutzen. Die Hochachtung schließt zweitens aus, den Glaubensakt des Anderen als solchen zu diskreditieren, zum Beispiel, indem man ihm eine grundsätzliche Unaufrichtigkeit unterstellt. Ausgeschlossen ist drittens auch, die Hochachtung nur auf Muslime zu beziehen, den Islam jedoch grundsätzlich von der Hochachtung auszunehmen. Demgegenüber gilt es, konkrete Elemente im islamischen Glauben zu benennen, die hochachtenswert sind. „Nostra Aetate“ gibt hierzu eine Kriteriologie vor, der Spielraum ist jedoch von moralischen Werten bis hin zu mystischen Praktiken weit gesteckt. Viertens ist ausgeschlossen, die Hochachtung nur auf Gemeinsamkeiten zu beziehen. Die Hochachtung ist schließlich fünftens eine Haltung des Zutrauens in die Wandlungsfähigkeit des Anderen. Die Hochachtung kann ihr Gegenüber und die Wirkung ihrer eigenen Haltung nicht kontrollieren und im Vorhinein auf Reziprozität festlegen. Sie kann aber sehr wohl darauf hoffen, dass die eigene Haltung auch eine Haltung der Wertschätzung beim Anderen fördert.

Das auch theologisch substanzielle Interesse am jeweils Anderen ist sicherlich noch asymmetrisch ausgeprägt. Doch wer Zweifel hat, dass auch eine tiefe Wertschätzung des Christentums aus islamischer Perspektive möglich ist – in vollem Bewusstsein seiner Andersheit –, der lese die jüngst veröffentlichten Überlegungen Navid Kermanis zum christlichen Glauben. Sie werden ihn, wie der Titel sagt, in „Ungläubiges Staunen“ versetzen.

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