Eine Neubewertung aus Sicht der katholischen TheologiegeschichteProtestanten sind Kirche

Am Ende des Streites um die Zulassung von protestantischen Ehepartnern zur Kommunion stand eine „pastorale“ Lösung, denn die katholische Glaubenslehre in diesem Punkt scheint klar zu sein. Dabei zeigt ein Blick in die Theologiegeschichte, dass es Alternativen gibt zu einer enggeführten Ekklesiologie.

Statue von Martin Luther vor einer Kirche
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Bald ein Jahr liegt der „Kommunionstreit“ zurück.. Wollte die Mehrheit der Deutschen Bischofskonferenz aus pastoralen Gründen dem evangelischen Teil in gemischtkonfessionellen Ehen den Empfang der katholischen Eucharistie gestatten, sah eine Minderheit hierin einen pastoralen Dammbruch und die katholische Lehre von Kirche, Amt und Eucharistie in Gefahr. Auch theologische Kritiker der Handreichung der Bischofskonferenz sahen diesen Gegensatz: Laut Helmut Hoping hat die Bischofskonferenz im Alleingang versucht, über Einzelfallentscheidungen die katholische Lehre zu verändern. Nach Ansicht Karl-Heinz Menkes fehlt eine gründliche Reflexion über den Unterschied zwischen sakramentalem Kirchenverständnis der Katholiken und nichtsakramentalem der Protestanten. Die Glaubenslehre scheint hier also klar zu sein, der Streit darum zu gehen, ob eine pastorale Zulassung im Einzelfall die Lehre in Frage stellt.Es ist vor diesem Hintergrund fraglich, wie geschickt es war, weiterreichende theologische Fragen auszuklammern und das Problem ausschließlich darauf zu beschränken, welche Spielräume man bei der Definition der „schweren Notlage“ für evangelische Christen nach CIC can. 844 Paragraph 4 habe.

Der CIC unterscheidet hier in den Paragraphen 3 und 4 zwischen Kirchen, die die Eucharistie gültig spenden, und den – nicht namentlich genannten – Protestanten, die dies nicht tun. Dahinter steht eine theologische Position, die den Protestanten den ekklesiologischen Status des Kircheseins abspricht, da ihnen das gültige Bischofs- und Priesteramt fehle, und die damit zusammenhängend glaubt, dass die Protestanten wegen fehlender apostolischer Sukzession der Amtsträger keine gültige Eucharistie haben. Dies ist die eucharistische Ekklesiologie, wie sie vielfach unter Berufung auf die Erklärung „Dominus Iesus“ der Glaubenskongregation vom 6. August 2000 vertreten wird: Würden Protestanten zur Eucharistie zugelassen, gäbe es einen Widerspruch zwischen eucharistischer Praxis und ekklesiologischem Status; Corpus Christi mysticum und Corpus Christi reale müssen sich aber entsprechen. Tatsächlich ist eine Erklärung einer päpstlichen Behörde wie der Glaubenskongregation allein aber keine feierliche Dogmatisierung. Überdies wird diese restriktive Auslegung dem Dokument selbst nicht gerecht.

Gestufter Kirchenbegriff

Im Folgenden wird gezeigt, dass theologiegeschichtliche Argumente für eine andere Wertung des ekklesiologischen Status der Protestanten sprechen. Damit eine Gemeinschaft Anteil hat an der Kirche Christi und so selbst Kirche genannt werden kann, forderte man traditionell drei Dinge, von denen das letzte in der römisch-ultramontanen Tradition von anderen theologischen Strömungen bestritten wurde: Taufe, Glaube und jurisdiktionelle Unterordnung unter den Papst. Würde man exklusivistisch ein Alles oder Nichts verlangen, könnte Kirchesein nur identisch sein mit der Papstkirche, jede kleine inhaltliche Glaubensabweichung hieße Kirchenausschluss und damit Heilsverlust. Im Laufe der neuzeitlichen Theologiegeschichte kam es zu einer sukzessiven Neuinterpretation des Axioms „Außerhalb der Kirche kein Heil“. Nicht zuletzt die Entdeckung der außereuropäischen Erdteile und die Erkenntnis, dass sonst fast die gesamte Menschheit in die Hölle gewandert wäre und wandert, waren ausschlaggebend. „Kirche“ gibt es auch außerhalb der römischen Papstkirche. Für diese Erweiterung sprach die alte Tradition, der die Bindung von Kirchesein und Heil an den Gehorsam gegenüber dem Papst noch fremd war. Elemente dieser Tradition waren ohnehin nie bestritten. Die Kirchen des Ostens wurden ja auch im Westen als Kirchen bezeichnet; Kirchengliedschaft war durch die Taufe begründet und wurde inklusivistisch verstanden; auch in Konstantinopel oder Alexandrien gab es deshalb Kirchen.

Als im 19. Jahrhundert eine neuartige Form von kirchlichem Lehramt entstand und die Päpste immer mehr dazu übergingen, Lehrenzykliken zu schreiben, übernahmen sie diese Konzeption. Die in Freiburg entstandene Dissertation von Bruno Hünerfeld, die den ekklesiologischen Status von protestantischen Gemeinschaften in lehramtlichen Dokumenten untersucht, weist mit großer Akribie nach, dass das Vorhandensein des sakramentalen Weiheamts und der Eucharistie gerade für die Päpste kein Kriterium für den Kirchencharakter war; beides konnte umgekehrt auch außerhalb der wahren Kirche existierten. Entsprechend verliefen die Debatten auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil: Schon in der theologischen Vorbereitungskommission argumentierte Kardinal Bea gegen Ottaviani für einen gestuften Kirchenbegriff, da die Taufe die Kirchengliedschaft begründe. Was den Glauben angeht, so gibt es nach „Unitatis redintegratio“ (UR) 11 ja eine Hierarchie der Wahrheiten, so dass dieser eben auch partizipativ oder abgestuft in nicht-römisch-katholischen Kirchen vorhanden sein kann. Explizit abgelehnt hat es die Konzilsmehrheit, den Kirchenbegriff von der Unterordnung unter den Papst abhängig zu machen; auch die Ostkirchen sind Kirchen, haben das Bischofsamt und feiern die Eucharistie, so die Argumentation.

Damit sollte aber nicht gesagt werden, dass die Protestanten nicht Kirchen sind. Es waren, so Hünerfeld, vor allem Opportunitätsgründe, die das Konzil von „kirchlichen Gemeinschaften und Kirchen“ sprechen ließ. Es lässt also vor allem mit Rücksicht auf deren Selbstverständnis die Entscheidung offen, ob eine protestantische Gemeinschaft Kirche oder kirchliche Gemeinschaft ist; Doch auch für letztere wurde auf Vorschlag Kardinal Königs bewusst das Adjektiv ecclesialis (kirchlich) verwendet, so dass damit bereits ein gewisser Anteil am Kirchesein zum Ausdruck kam. Papst Paul VI. sprach von protestantischen Kirchen. Diese Position wollte „Dominus Iesus“ „präzisieren“. Anstatt von „kirchlichen Gemeinschaften und Kirchen des Westens“ sprach das Dokument einfach nur noch von „kirchlichen Gemeinschaften“. Sie seien keine Kirchen im eigentlichen Sinne (echte Teilkirchen), da bei ihnen Weiheamt und gültige Eucharistie fehlen. Es dürfte klar sein, dass die lehramtliche Tradition nicht für eine solche Revision spricht, wohl aber – so Hünerfeld – die eucharistische Ekklesiologie Joseph Ratzingers, die auf diese Weise die Rezeption des Konzils steuern wollte. Die eine Säule, Protestanten nicht zur Eucharistie zuzulassen, da Eucharistiegemeinschaft und Kirchengemeinschaft sich entsprechen müssen und diese keine Kirchengemeinschaft seien, ruht also auf keiner durchgehenden, sondern auf einer sehr jungen Tradition und ist deshalb kaum als alternativlos zu bezeichnen. Kein Geringerer als Kardinal Müller hat es in seiner Laudation auf Landesbischof Johannes Friedrich am 11. Oktober 2011 als eine Fehldeutung von „Dominus Iesus“ bezeichnet, dass das Dokument den Protestanten das Kirchesein abspreche. Selbst wenn man der Meinung ist, dass die Protestanten kein Weiheamt und keine gültige Eucharistie kennen, würde sich deshalb die Frage stellen, ob dies theologisch deren Nichtzulassung zum Tisch des Herrn implizieren müsste. Doch es gibt auch noch eine zweite theologie- und glaubensgeschichtliche Engführung: In UR 22,1 wurde zwar ein sacramentum ordinis defectus beim Amt der protestantischen Geistlichen beklagt, doch dies meinte kein absolutes Fehlen, sondern einen Mangel, so das Resultat der Dissertation Pierluigi Caprianis aus dem Jahr 2000. Hinter der Auffassung, die Protestanten hätten kein gültiges Amt und deshalb kein gültiges Abendmahl, steckt eine keineswegs uralte, sondern eine fragliche Annahme, nämlich die, dass das Fehlen der bischöflichen Sukzession dort das Amt zerstört habe.

Die Argumentation, dass das Fehlen der apostolischen Sukzession die Gültigkeit des Amtes und der Eucharistie zerstöre, ist selbst der katholischen Kontroverstheologie des 16. Jahrhunderts noch ferngelegen. Als Eduard VI. 1553 gestorben war und nach dem Amtsantritt von dessen katholischer Schwester Maria I. Kardinal Reginald Pole nach England geschickt wurde, um das Königreich zur katholischen Kirche zurückzuführen, stand dieser vor einer in der Kürze der Zeit wohl utopischen Aufgabe. Als Administrator und päpstlicher Legat absolvierte er nicht nur von Ehe- und Weihehindernissen, vom Verbot, mehrere Benefizien zu besitzen, und von den Ordensgelübden; er dispensierte auch Kleriker vom Schisma und Akten wie der Eheschließung im Schisma. Zu Beginn der Regierungszeit Marias wurden zwar einige Bischöfe und Priester reordiniert; nach Poles Ankunft kam diese Praxis aber weitgehend an ein Ende.

Die Gültigkeit der anglikanischen Weihen war später immer wieder innerkatholisch umstritten. Als 1850 in England neu eine katholische Hierarchie errichtet wurde, entschied diese zwei Jahre später, dass alle anglikanischen Geistlichen, die katholisch werden wollten, absolute neu ordiniert werden mussten. Im Gegensatz zur streng ultramontanen englischen Hierarchie gab es aber bald auch Versuche der ökumenischen Annäherung, gestützt auf den anglokatholischen Flügel um Edward Pusey (1800–1882). Einer von dessen Exponenten, Charles Wood, Lord von Halifax (1869–1934), führte intensive ökumenische Unionsgespräche mit dem Lazaristenpater Fernand Portal (1855–1926). Beide wollten von Papst Leo XIII. die Anerkennung der anglikanischen Weihen, also den Bruch mit der Praxis der absoluten Ordination. Gutachter, etwa Louis Duchesne, die der Papst um Rat fragte, befürworteten dies, während eine Gruppe um den Benediktiner Francis Gasquet (1846–1929) dies in einer Studie für die englischen Bischöfe um Kardinal Herbert Vaughan (1832–1903) ablehnte. Zur Entscheidung setzte der Papst eine Kommission, bestehend aus Mitgliedern beider Gruppen, ein. Resultat war das Apostolische Schreiben „Apostolicae curae“ vom 13. September 1896. Die Entstehung dieses Dokuments ist durch eine zweibändige Edition André von Guntens und Alejandro Cifres nun nachvollziehbar, die durch Öffnung des Archivs der Glaubenskongregation für die Forschung möglich wurde. Grundsätzlich standen drei Faktoren bei der Priesterweihe nach dem Ordinale Eduards VI. zur Diskussion:

Grundsätzlich standen drei Faktoren bei der Priesterweihe nach dem Ordinale Eduards VI. zur Diskussion: ein Fehler bei der Materie (Handauflegung anstatt Übergabe der Geräte), bei der Form (ungenaue Bezeichnung der Weihestufe) oder ein Intentionsfehler (nicht das tun zu wollen, was die Kirche tut). In der ersten Hinsicht konnten sich die Gegner der Gültigkeit nicht durchsetzen, denn man wusste um die Tatsache, dass die Kirche früher und andernorts Priesterweihen durch Handauflegung anerkannt hat. Die beiden anderen Punkte hingen zusammen: Um die Ungültigkeit der anglikanischen Weihen statuieren zu können, musste man deren Intention, die in der Kirche übliche Handlung tun zu wollen, durch neue, höhere Anforderungen destruieren. Die Absicht hätte die Weihe zum Opferpriestertum sein müssen. Das hätte auch genauer die Weiheformel bezeichnen sollen. Diese Lösung ist freilich alles andere als überzeugend. In älteren, anderen Weihegebeten wurde ein Opferpriestertum ja auch nicht in der Weise zum Ausdruck gebracht, die hier gefordert wird.

Luther: Amt stammt von Gott

Heute hat die katholische Kirche klargestellt, dass der Priester nicht ergänzend oder konkurrierend zum Kreuzesopfer Christi eigene Opfer darbringt, sondern in der Messe die Kirche nur Anteil hat am Opfer Christi. Das Kreuzesopfer Christi und dessen vergegenwärtigende Erinnerung leugneten aber auch die Anglikaner nicht. Seit dem Ketzertaufstreit ist klar, dass es als Intention für die Gültigkeit von Sakramenten außerhalb der Kirche genügt, die bei Christen übliche Handlung vollziehen zu wollen. Dies wollten die anglikanischen Weihespender aber ganz bestimmt. Tatsächlich hat die gemeinsame anglikanisch/römisch-katholische Gesprächskommission nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil in ihrem Schlussdokument 1981, später auch der Präsident des Einheitsrats, erklärt, dass der Anerkennung der Ämter nichts mehr im Wege stehe. Dennoch blieb dieser Konsens folgenlos, als die anglikanische Kirche die Frauenordination einführte. 2009 ordnete Papst Benedikt XVI. erneut die absolute Ordination an.

Man kann festhalten, dass erst im Laufe des 17. Jahrhunderts die fehlende successio apostolica als Argument für die Ungültigkeit von Weihe und Eucharistie eine wichtigere Rolle zu spielen begonnen hat; erst die ultramontane Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts verlangte die explizite Intention, zu einem propriatorischen Opferpriestertum weihen zu wollen. Gerade in der Frage des Opfercharakters der Messe und in ihrem Verhältnis zum Kreuzesopfer bestehen die wechselseitigen Verurteilungen und Vorurteile zwischen Katholiken und Protestanten aber heute nicht mehr. Damit stellt sich auch die Frage nach der Gültigkeit von Amt und Eucharistie in den nichtbischöflichen protestantischen Kirchen, wo ja der ordentliche Weihespender zu fehlen scheint.

Hier muss zunächst mit dem Vorurteil aufgeräumt werden, als sei das apostolische Amt der Predigt und Sakramentenspendung bei diesen nicht von Christus eingesetzt. Für Luther ist dieses mit dem Evangelium selbst gegeben; es stammt also von Gott. Dem entsprechen die Artikel 5 und 14 der Confessio Augustana. Es ist das gemeinsame antiökumenische und anachronistische Vorurteil ultramontaner Katholiken und neuzeitaffiner Protestanten, das Amt als Funktion der Gemeinde gleichsam von unten abzuleiten. Luther ging aber seit seiner frühen (katholischen) Zeit von der Einheit des apostolischen Amts aus. Eine Ausdifferenzierung in Bischöfe und Presbyter war für ihn sekundär und nicht göttlichen Rechts. Es war dies die Auffassung des Hieronymus und des Ambrosiaster, die dann in der mittelalterlichen Kirche die Mehrheitsmeinung bildete. Nach dieser haben Priester und Bischöfe dieselbe geistliche Vollmacht, unterscheiden sich aber in der Jurisdiktion. Durch das Decretum Gratiani, also durch die Grundlagenschrift des kirchlichen Rechts und dem wichtigsten ekklesiologischen Textbuch des Mittelalters, war diese Auffassung nicht nur dem ganzen Mittelalter bekannt, sie wurde auch die Mehrheitsmeinung der Kanonisten. Eine ähnliche Auffassung vertraten das theologische Textbuch des Petrus Lombardus und prominente Theologen wie Thomas von Aquin und Bonaventura. Päpste beauftragten deshalb im Mittelalter auch Äbte ohne Bischofsweihe, die höheren Weihen zu spenden, ähnlich wie sie ja auch heute noch firmen.

Auch wenn es Gegenstimmen gab, war die Einheit von Bischofs- und Presbyteramt zur Zeit Luthers somit durchaus eine katholisch mögliche Position, die zur Konsequenz haben musste, dass auch eine presbyterale Sukzession, also die Weihespendung durch Presbyter, die Gültigkeit des Amts und so die Sakramentenspendung gewährleisten konnte. Man kann Luther nicht wegen etwas verurteilen, was in thomistischen Kreisen prinzipiell ähnlich konzipiert worden ist. Zu einer ähnlichen Einsicht ist der Bericht der lutherisch/römisch-katholischen Kommission für die Einheit „Vom Konflikt zur Gemeinschaft“ zum gemeinsamen Reformationsgedenken 2017 gekommen.

Dem entsprechend spielte in den Argumenten der antireformatorischen Kontroverstheologen die bischöfliche Sukzession keine große Rolle. Wichtig war ihnen der Papst und die Gemeinschaft mit ihm. Auch in den Verhandlungen des Augsburger Reichstags von 1530 schien die prinzipielle Anerkennung der protestantischen Ordinationen den katholischen Theologen noch kein grundsätzliches Problem zu sein. Schließlich hat auch das Trienter Konzil über 30 Jahre später die Frage, ob Bischöfe und Presbyter letztlich die gleiche Vollmacht haben, nicht eindeutig entschieden. Man darf sich dabei nicht von der Tatsache in die Irre führen lassen, dass Luther es ablehnte, die Amtsträger als Priester zu bezeichnen, da er eine konkurrierende oder ergänzende Opfertätigkeit derselben zu Christus mit dem Hebräerbrief abgelehnt hat. Dies lehnt auch die moderne katholische Theologie ab, so dass sich diese Differenz heute in eine rein terminologische auflöst. Opfer der Kirche ist die Eucharistie, insofern diese als sein Leib am Opfer des Hauptes partizipiert. Das Zweite Vatikanische Konzil hat schließlich in „Lumen gentium“ 28 wieder auf das altkirchliche Modell des dreigestuften Amtes (Bischof, Presbyter, Diakon) zurückgegriffen und damit dem Bischof eine eigene, über die des Presbyters hinausgehende geistliche Vollmacht zugesprochen. Man hat dies im Bewusstsein der historischen Probleme zwar als eine sehr alte Praxis bezeichnet, nicht aber als alternativlos und damit grundsätzlich eine presbyterale Sukzession ausschließend.

Heute muss eine historisch informierte Theologie ohnehin vorsichtig sein, eine konkrete Ausgestaltung der Weitergabe des kirchlichen Amts als durch göttliches Recht begründet und so als unverzichtbar zu bezeichnen. Über Jahrhunderte sah das katholische Glaubensbewusstsein die Übergabe der heiligen Geräte als die zentrale Zeichenhandlung der Priesterweihe, Pius XII. hat 1947 dann die Handauflegung als solche dekretiert; nicht nur für die ersten beiden Jahrhunderte kommt das Modell der bischöflichen Weihesukzession durch Handauflegung an seine Grenzen. Die Kirche hat offenbar sehr viel größere Spielräume, das apostolische Amt der Verkündigung und Sakramentenspendung und dessen Weitergabe zu aktualisieren und auszugestalten, als das frühere Generationen annahmen. Dies zugestanden spricht nach katholischem Glauben nichts dagegen, auch den protestantischen Kirchen legitime Amtsträger und gültige Sakramente zuzusprechen.

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