Der lange Schatten des Ersten Vatikanischen KonzilsDer Fremdkörper

Vor 150 Jahren begann am 8. Dezember 1869 das Erste Vatikanische Konzil. Nach dem Blutbad der Französischen Revolution setzte die katholische Kirche auf Abschottung von der modernen Welt. Die Unfehlbarkeit des Papstes erschien als sicherer Anker in den Stürmen der Zeit. Dieses Erbe wirkt bis heute weiter fort.

Der Fremdkörper
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Vor 150 Jahren, am 8. Dezember 1869, begann das Erste Vatikanische Konzil. Seine Dokumente und seine dogmatischen Entscheidungen müssen vor dem Hintergrund der Geschichte der Kirche im 19. Jahrhundert verstanden werden. Hier stand am Anfang die Französische Revolution, deren hohe Ideale von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit schon nach wenigen Jahren vom Blutrausch der Massen überdeckt, wenn nicht gar verdrängt wurden. Die Septembermorde 1792, denen in Pariser Kerkern mehr als 1200 Gefangene, darunter 300 Priester, zum Opfer fielen, und die 1793 vom Parlament beschlossene Abschaffung des Christentums stellten massive Herausforderungen für die Kirche dar. Deren Existenz schien an der Schwelle zum 19. Jahrhundert gefährdet: Der Kirchenstaat war praktisch untergegangen und von den Truppen Napoleons besetzt, das Eigentum der Kirche war in vielen Ländern der Säkularisierung zum Opfer gefallen. 1799 nahmen französische Soldaten den todkranken Papst Pius VI. gefangen und schleppten ihn auf einer Bahre über den Monte Genèvre nach Grenoble und Valence, wo sein Tod dem unwürdigen Schauspiel ein Ende setzte. Das Papsttum schien vernichtet, man hielt ihm Leichenreden und errichtete ihm Grabsteine.

Auch das geistige Klima veränderte sich dramatisch. Vornehmlich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts setzten sich mehr und mehr religionskritische Tendenzen durch. Feuerbach suchte die Gottesidee als Projektion des Menschen zu entlarven, Naturwissenschaften versprachen, allein mit ihren Methoden sämtliche Welträtsel zu lösen, die industrielle Revolution führte zu einer Verelendung des Industrieproletariats, das sich von der Kirche im Stich gelassen fühlte und von ihr abwandte. Die Geschichtswissenschaften stellten die biblischen Berichte infrage und erschütterten den Glauben an Wunder und gottgewollte Autoritäten.

Vor diesem Hintergrund ist es nicht verwunderlich, dass die Päpste die Entwicklungen der Neuzeit verurteilten und dass sie mit der Neuscholastik eine Theologie protegierten, die sich dezidiert von deren Idealen absetzte und sich auf überzeitliche und vom Wandel der Geschichte angeblich nicht berührte Wahrheiten zurückzog.

Einen Schuldigen für alle als Katastrophen empfundenen Entwicklungen der Moderne fand man in Martin Luther. Sein Aufstand gegen die Autorität von Papst und Kaiser hatte im 16. Jahrhundert zum Zerbrechen der gottgewollten Ordnung der Gesellschaft und der Einheit der Christenheit geführt. Er hatte ein neues religiöses Gebilde im Gegensatz zur Kirche Jesu Christi geschaffen und damit unendliches Leid über die Christenheit gebracht. „Religionsparteien“ waren einander feindlich begegnet, der Dreißigjährige Krieg hatte zur bis dahin schlimmsten Verwüstung in Europa geführt und er wirkte fort in zahllosen Kriegen und Katastrophen, die die Menschen in der Folge heimsuchten. Der Aufstand des Mönches aus Wittenberg gegen die Autorität, so die vorherrschende katholische Deutung der Geschichte, hatte dazu geführt, dass nun jeder sein eigener Kirchenlehrer und Priester und Papst wurde. Auf den von ihm verkündeten Prinzipien der Freiheit und der Autonomie baut die neuzeitliche Philosophie auf, die, so die kirchenamtliche Überzeugung, zwangsläufig ins Chaos führt. Die Moderne ist demnach von der Pest des Protestantismus bestimmt und steht im Widerspruch zu der auf Offenbarung beruhenden Botschaft. Katholische Theologie muss sich, so die Überzeugung der Neuscholastik, mit der Philosophie der Neuzeit nicht auseinandersetzen, denn diese ist vom Ansatz her dem Irrtum verfallen. Gegenmittel kann nur sein die Rückkehr zur Ordnung des Mittelalters und zu einer Gesellschaft, die von den gottgewollten Autoritäten und dem ihnen gebührendem Gehorsam bestimmt ist.

Der Beginn der Restauration

Restaurative Tendenzen waren im 19. Jahrhundert durchaus verbreitet. In diesem Rahmen sind auch die päpstlichen Verlautbarungen zu sehen, die nicht allein den zunehmend marode werdenden Kirchenstaat bestimmten, sondern auch die katholische Theologie und die Verkündigung der Kirche prägten. In der Enzyklika „Mirari vos“ von 1832 verurteilte Papst Gregor XVI. pauschal die Entwicklungen der Neuzeit und alles, was mit Moderne und Liberalismus in Verbindung stand, als „böswillige Verschwörung der Gottlosen“. „Aus dieser höchst abscheulichen Quelle des Indifferentismus fließt jene widersinnige und irrige Auffassung bzw. vielmehr der Wahn, einem jeden müsse die Freiheit des Gewissens zugesprochen und sichergestellt werden. Diesem geradezu pesthaften Irrtum bahnt freilich jene vollständige und ungezügelte Meinungsfreiheit den Weg, die zum Sturz des heiligen und bürgerlichen Gemeinwesens weit und breit grassiert“ (DH 2730 f).

Sein Nachfolger Papst Pius IX. (1846–1878) bezeichnete in der Enzyklika „Quanta cura“ (1864) die Überzeugung als „Wahnwitz“, „die Freiheit des Gewissens und des Kultus ist das eigene Recht (proprium ius) eines jeden Menschen, ein Recht, welches durch das Gesetz in jedem wohlkonstituierten Staate verkündigt und geschützt werden muss“. Der der Enzyklika beigegebene „Syllabus errorum“ verurteilte pauschal die Überzeugung: „Der römische Bischof kann und soll sich mit dem Fortschritt, mit dem Liberalismus und mit der modernen Kultur versöhnen und anfreunden“ (DH 2980).

Der Syllabus schlug ein wie eine Bombe. Die liberale Presse sah darin eine Kriegserklärung an die moderne Gesellschaft und den demokratischen Staat. Man stellte infrage, ob Katholiken loyale Bürger und Staatsdiener sein können. Ultramontane Kreise dagegen bezeichneten den Syllabus als prophetisches Wort zur rechten Zeit, als „Wendepunkt der Weltgeschichte“. Einig waren sich Freunde und Feinde darin, dass Katholizismus und Moderne ein für alle Mal für unvereinbar erklärt wurden. Die katholische Kirche ragte, wie Ernst Troeltsch urteilte, „als ein ungeheuerer Fremdkörper in die moderne Welt herein“, sie wies alles zurück, was dieser wertvoll war.

Der Papstkult entsteht

Ausgelöst durch die heftige Kritik, die der Syllabus fand, wurde der „Heilige Vater“, wie man den Papst nun vornehmlich titulierte, vom katholischen Volk geradezu zu einem Märtyrer hochstilisiert. Massenveranstaltungen, Katholikentage, „Pius-Vereine“ priesen ihn, Pilgerfahren nach Rom wurden „als Huldigungen an ihn inszeniert. Pius IX. fand an dem neuartigen Papstkult steigendes Gefallen“ (Georg Schwaiger, Papsttum und Päpste im 20. Jahrhundert, München 1999, 40).

Dabei kam es auch zu massiven Auswüchsen, etwa wenn man den Pfingsthymnus „Veni Sancte Spiritus“ auf den Papst umdichtete und dabei das Wort „Deus“ durch „Pius“ ersetzte. Das geschah nicht in kirchenamtlichen Verlautbarungen, aber man hat sich von derartigen Entgleisungen auch nicht distanziert. Der Journalist Louis Veuillot wurde durch derartige Eulogien geradezu „zum Orakel des Pfarrklerus und der von ihm beeinflußten Gläubigen“ (Hermann Josef Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souveränität, Mainz 1975, 33), der Papstkult wurde zu einem Massenphänomen in der katholischen Kirche. In diesem geistigen Klima berief Papst Pius IX. das Erste Vatikanische Konzil ein.

Glaube als Gehorsam

Offensichtlich verfolgte Papst Pius IX. von vorneherein den Plan, die päpstliche Unfehlbarkeit zum Dogma zu erheben, ungeachtet der Tatsache, dass rund 140 der etwa 700 Konzilsväter diesem Vorhaben widersprachen, entweder weil sie ein solches Dogma für inopportun hielten oder es im Widerspruch zur Tradition der Kirche sahen. Die Anhänger dieser Minderheit konnten im Konzil ihre Position vortragen, insofern war ihre Freiheit nicht eingeschränkt, doch die Mehrheit der Bischöfe war überzeugt, dass nur eine möglichst massive Betonung der Autorität und eine Ablehnung neuzeitlichen Denkens eine wirksame Antwort auf die bestehenden Herausforderungen sei.

Beide Dokumente des Konzils, das Dekret „Dei Filius“ über den Glauben und „Pastor Aeternus“ über den Papst sind vom Gedanken der Autorität und des Gehorsams geprägt und verwerfen das Streben nach Freiheit und Autonomie der Person. Glaube erscheint als Gehorsam, den der Mensch der göttlichen Offenbarung, so wie sie durch die Kirche vermittelt ist, entgegenzubringen hat. Kein Wort darüber, dass die Glaubensaussagen sich in sich selbst als wahr erweisen und dass sie zum Glücken und zur Erfüllung menschlichen Lebens beitragen müssen. Glaube erscheint gleichsam als Last, die in Unterwerfung unter die göttliche Autorität getragen werden muss.

Das Denken im Rahmen von Autorität und Gehorsam bestimmt insbesondere die Aussagen über den Papst. Ein erstes Kapitel der Dogmatischen Konstitution „Pastor Aeternus“ lehrt, dass „Petrus vor den übrigen Aposteln (…) von Christus mit dem wahren und eigentlichen Jurisdiktionsprimat ausgestattet wurde“ (DH 3054), dass er „den wahren und eigentlichen Jurisdiktionsprimat von (…) unserem Herrn Jesus Christus direkt und unmittelbar“ empfangen habe (DH 3055). Dieser Primat dauerte, wie Kapitel 2 festschreibt, in den römischen Bischöfen beständig fort. Kapitel 3 umschreibt ihn dahingehend, dass „die römische Kirche auf Anordnung des Herrn den Vorrang der ordentlichen Vollmacht über alle anderen innehat, und dass diese Jurisdiktionsvollmacht des römischen Bischofs, die wahrhaft bischöflich ist, unmittelbar ist: Ihr gegenüber sind die Hirten und die Gläubigen jeglichen Ritus und Ranges – sowohl einzeln für sich als auch alle zugleich – zu hierarchischer Unterordnung und zu wahrem Gehorsam verpflichtet“. Dabei gilt der Primat „nicht nur in Angelegenheiten, die den Glauben und die Sitten, sondern auch in solchen, die die Disziplin und Leitung der auf dem ganzen Erdkreis verbreiteten Kirche betreffen“ (DH 3060).

Besonders umstritten waren die Aussagen zur päpstlichen Unfehlbarkeit im vierten Kapitel. Den Bischöfen der Minorität ist es gelungen, eine per Akklamation erfolgende und nicht näher umrissene Definition der Unfehlbarkeit zu verhindern. Verabschiedet wurde ein komplizierter Text, dem man das Ringen um jedes Wort deutlich ansieht (DH 3074). Er enthält weitreichende Bedingungen für Erklärungen ex cathedra (von der Kathedra aus, kraft päpstlichen Lehramtes) und begrenzt die päpstliche Unfehlbarkeit auf Fragen von Glauben und Sitten. Aber es ist den kritischen Bischöfen nicht gelungen, unfehlbare Äußerungen des Papstes deutlicher in das Glaubensbewusstsein der Kirche einzubinden, also zu verhindern, dass Unfehlbarkeit als isoliertes Privileg des Papstes erscheinen könnte. Im Gegenteil führte die in letzter Stunde auf problematischem Weg eingefügte Aussage, Erklärungen des Papstes ex cathedra seien ex sese, non autem ex consensu ecclesiae (aus sich heraus, nicht aus dem Konsens der Kirche) irreformabel, dazu, dass die meisten deutschen Bischöfe unter Protest abreisten.

Doch auch diese Kritiker haben sich in der Folge dem Dogma unterworfen, manche in der Hoffnung, das Konzil, das wegen des Krieges zwischen Deutschland und Frankreich abgebrochen werden musste, werde einschränkende Bestimmungen erlassen. Aber das Konzil wurde nicht wieder eröffnet, die Kirche erschien in einseitiger Weise als Papstkirche.

„Die Tradition bin ich“

Außerhalb der streng ultramontanen Kreise wirkte die Unfehlbarkeitserklärung von 1870 wie ein Schock. Sie schien sich gegen alles zu richten, was man in der Neuzeit für wertvoll erachtete, sie erschien gleichsam als Gegendogma zur Moderne. Sie führte zu politischen Verwicklungen, insbesondere im Kulturkampf (1871–1878), massive Kritik kam von Seiten der Historiker. Ignaz von Döllinger suchte die Bischöfe mit dem Argument zur Ablehnung des Dogmas zu bewegen, dass es in der frühen Kirche unbekannt war. Es handle sich um eine neue Lehre, die dem Grundsatz zuwiderlaufe, dass katholische Tradition nur sei, was immer, überall und von allen geglaubt wurde. In dem Satz von Papst Pius IX., „Die Tradition bin ich“, sah er die Erklärung, dass nun nicht mehr die apostolische Botschaft verkündet werde, sondern die jeweilige Überzeugung des Papstes. Damit, so Döllinger, habe das Konzil die Apostolizität der Kirche preisgegeben, sie sei nicht mehr die Kirche des Credo.

Zur Flut von Ex-Cathedra-Erklärungen, die Döllinger befürchtete, ist es allerdings nicht gekommen. Faktisch hat sich allein Papst Pius XII. 1950 in der Dogmatisierung der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel auf diese Lehre bezogen. Die Päpste sind mit dem scharfen Schwert der Unfehlbarkeit zurückhaltend umgegangen. Schließlich bindet sich durch sie die Kirche auch selbst. Die Tatsache, dass die Päpste 80 Jahre lang keine solchen Entscheidungen fällten, zeigt aber auch, dass die Unfehlbarkeit letztlich nicht um der unverfälschten Botschaft willen verkündet wurde, sondern primär um der Autorität des Papstes willen.

Nach dem Ersten Vatikanum dominierte allerdings die Tendenz, alle päpstlichen Verlautbarungen mit der Aura von Letztgültigkeit und Unüberbietbarkeit zu umgeben. Neuansätze verfielen grundsätzlich der Kritik. Rund 40 Jahre nach dem Konzil hat man Neuerungen in Theologie und Kirche unter das Verdikt des „Modernismus“ zusammengefasst und verurteilt. Damit wurden die das Erste Vatikanum leitenden Prinzipien in die Praxis des kirchlichen Lebens und ihre Lehre aufgenommen. Im Pontifikat Pius’ X. wurde alles verurteilt oder verdächtigt, was nicht mit der neuscholastischen Interpretation des Glaubens übereinstimmte. Glaube und Kirche sind, so die herrschende Überzeugung, dem geschichtlichen Wandel enthoben, „modern“ wurde gleichbedeutend mit häretisch. Die Vorstellung von einer Entwicklung der Kirche und ihrer Botschaft ist nach der Aussage der Enzyklika „Pascendi“ von 1907 „die Quintessenz ihrer (= der Modernisten) ganzen Lehre“.

Der Nachfolger von Papst Pius X., Benedikt XV. (1914–1922), machte den schlimmsten Auswüchsen der Modernistenhetze ein Ende, doch die Dynamik des Ersten Vatikanums wirkte weiter. An Pfingsten 1917, also mitten im Ersten Weltkrieg, wo eine länderübergreifende Kontaktnahme der Bischöfe kaum möglich war, promulgierte er kraft seiner plena potestas (Vollmacht) über die gesamte Kirche ein kirchliches Gesetzbuch, den „Codex Iuris Canonici“, in dem er den Jurisdiktionsprimat zum universalkirchlichen Recht machte. Darin verfügte can. 218, dass der römische Bischof die höchste und volle Jurisdiktionsgewalt in der gesamten Kirche innehat, und dies sowohl in Dingen des Glaubens und der Sitten wie auch in allem, was zur Disziplin und zur Regierung der Kirche auf dem ganzen Erdkreis gehört. Diese Vollmacht ist, wie der Kodex unter Bezug auf das Erste Vatikanum formulierte, wahrhaft bischöflich, ordentlich und unmittelbar, sie erstreckt sich über alle Kirchen, ihre Hirten und ihre Gläubigen. Von besonderer Bedeutung wurde die Bestimmung, dass der Papst die Bischöfe der ganzen Welt frei ernennt (can. 329 § 2). Was im Ersten Vatikanum noch im Rahmen theoretischer Reflexion über die Kirche stand, wurde nun zur konkreten Rechtsordnung. Nachdrücklicher als im Kodex 1917 lässt sich absolutistische Herrschaft wohl kaum formulieren.

In der Enzyklika „Humani generis“ (1950) dehnte Papst Pius XII. dann die Aura einer Quasi-Unfehlbarkeit insgesamt auf lehramtliche Entscheidungen aus. Deren Festlegungen dürfen demnach „nicht mehr als Gegenstand der freien Erörterung unter den Theologen angesehen werden“ (DH 3885). Denn Christus, so die Enzyklika, hat die Glaubenshinterlassenschaft „weder einzelnen Christgläubigen noch selbst den Theologen zur authentischen Auslegung anvertraut, sondern allein dem Lehramt der Kirche“. In der Verhältnisbestimmung von wissenschaftlicher Schriftauslegung, Dogmengeschichte und amtlicher Glaubenslehre gilt folglich, „dass die Methode ganz und gar falsch ist, mit der aus Dunklem Klares entwickelt wird, ja dass sogar alle der entgegengesetzten Ordnung folgen müssen“ (DH 3886). Das besagt: Das Lehramt, das die christliche Botschaft in dogmatischen Sätzen formuliert, ist die klare und eindeutige Norm, von der ausgehend die immer dunklen und mehrdeutigen historischen Zeugnisse, also die Heilige Schrift und die Quellen der Dogmengeschichte interpretiert werden müssen. Das Lehramt ist die „nächste Glaubensregel“ (regula fidei proxima), es gibt die Wahrheitsaussage vor, die Theologie hat zu zeigen, „auf welche Weise sich das, was vom lebendigen Lehramt gelehrt wird, in der Heiligen Schrift und in der göttlichen ‚Überlieferung‘“ findet (DH 3886). Wer diesen Beweis nicht zu erbringen vermag, kann nicht (länger) Theologe sein. Solum Magisterium, allein das Lehramt hat die Vollmacht, über die Rechtgläubigkeit einer Lehre zu urteilen. Die theologischen Grundsätze des Ersten Vatikanums sind damit zu einem Abschluss gekommen.

Neubesinnungen

Das Zweite Vatikanische Konzil stand unter der von Johannes XXIII. vorgegebenen Leitlinie des aggiornamento, in seiner Predigt zur Eröffnung des Konzils formulierte der Papst, dass die Geschichte „eine Lehrmeisterin des Lebens ist“ und dass wir in ihr „von der göttlichen Vorsehung zu einer allmählichen Neuordnung der menschlichen Beziehungen geführt“ werden. Kirche wurde als Volk Gottes verstanden. Die Pastoralkonstitution „Gaudium et Spes“ umschreibt das Selbstverständnis der Kirche in ihrer Relation zur Welt von heute. Kirche in ihrer zeitgebunden Verwiesenheit auf die Welt zu bedenken, war nicht weniger als ein Paradigmenwechsel gegenüber der Abschottung des Ersten Vatikanums.

Eine Minderheit von Konzilsvätern, unter ihnen einflussreiche Mitglieder der Kurie, wollte diesen Neuansatz nicht mittragen. Man berief sich auf die Verurteilungen des 19. Jahrhunderts und auf den Antimodernisteneid, der 1910 allen Klerikern auferlegt worden war. Nun bemühen sich Konzilien herkömmlicherweise um einen Konsens, sie fällen nicht Mehrheitsentscheidungen. Vor allem Papst Paul VI. hat sich dafür eingesetzt, dass die Dekrete des Konzils auch von der konservativen Minderheit mitgetragen und so Einmütigkeit erzielt werden konnte. Der Gedanke der communio (Gemeinschaft) sollte auch durch einen Konsens der Konzilsväter sichtbar werden. Wo sachliche Kompromisse nicht zu erzielen waren, hat man verschiedentlich die kontroversen Positionen nebeneinandergestellt, also die Überzeugung der Mehrheit formuliert und den Spitzensatz, auf den es der Minderheit ankam, danebengestellt. Damit konnte jeder seine Überzeugung finden und hat die entgegenstehende Formulierung in Kauf genommen, wohl in der Hoffnung, dass sich in der Folge schon die eigene Deutung durchsetzen werde.

Auf diesem Weg kamen Sätze über den Primat und die Unfehlbarkeit des Papstes in die Texte des Zweiten Vatikanischen Konzils, die in deutlicher Spannung zu dessen Leitlinien stehen. Aussagen über die Kollegialität der Bischöfe, die Einseitigkeiten des Erstens Vatikanums korrigieren sollten, werden durchwegs durch Formulierungen konterkariert, die die uneingeschränkte Vollmacht des Papstes betonen. Wenn etwa das Kollegium der Bischöfe als „Träger der höchsten und vollen Gewalt über die ganze Kirche“ bezeichnet wird, ist unmittelbar angefügt, dass diese Gewalt „nur unter Zustimmung des Bischofs von Rom ausgeübt werden“ kann. Dieser hat nämlich laut der Kirchenkonstitution „kraft seines Amtes als Stellvertreter Christi und Hirt der ganzen Kirche volle, höchste und universale Gewalt über die Kirche und kann sie immer frei ausüben“ (LG 22). Dramatisch ist insbesondere die Aussage der Nota praevia: „Der Papst als höchster Hirte der Kirche kann seine Vollmacht jederzeit nach Gutdünken (ad placitum) ausüben, wie es von seinem Amt her gefordert wird“ (Nr. 4). Diese Formulierung kommt der Vorstellung sehr nahe, beim Papst gelte der Wille für das Argument, eine Position, die selbst im I. Vatikanum nicht vertreten wurde. Sie scheint dem Papst, wie Joseph Ratzinger in seinem Konzilskommentar kritisierte, „geradezu eine absolutistische Machtfülle zuzuschieben“.

Was bedeutet Unfehlbarkeit?

In den 50 Jahren seit dem Zweiten Vatikanum wurde intensiv darüber diskutiert, was Unfehlbarkeit bedeuten kann und wo ihre Grenzen liegen – unbeschadet der Tatsache, dass kaum jemand damit rechnet, dass heute noch Entscheidungen ex cathedra gefällt werden. Die Kurie hat nach dem Konzil weithin so regiert, als habe das Zweite Vatikanum nie stattgefunden und sich dabei genau auf die Texte berufen, die aus dem Ersten Vatikanum übernommen worden waren. Die Enzykliken von Papst Paul VI. über den Zölibat (1967) und zur Familienplanung (1968) erfolgten jeweils unter Berufung auf die Amtsvollmacht des Papstes und unter ausdrücklicher Abweisung des abweichenden Glaubensbewusstseins der Kirche oder auch der Bischöfe. Nicht das Argument war entscheidend, also was gesagt wurde, sondern wer es sagte.

Die Autorität des Lehramtes dominierte über die Kraft der Argumente. Dass sich die Autorität der Päpste nicht auf Fragen von Glauben und Sitten beschränkt, wurde besonders deutlich in den Kontroversen um die kirchliche Schwangerenberatung in Deutschland.

Diese Grundsätze des Ersten Vatikanums sind auch in das neue kirchliche Gesetzbuch von 1983 eingegangen, wenn in can. 331 formuliert ist, der Papst verfüge „kraft seines Amtes in der Kirche über höchste, volle, unmittelbare und universale ordentliche Gewalt, die er immer frei ausüben kann“. Zwar heißt es, dass der Papst sein Amt in Verbindung mit den übrigen Bischöfen vollzieht, doch er allein kann „bestimmen, ob er dieses Amt persönlich oder im kollegialen Verbund ausübt“ (can. 333 § 2). Alle Bestimmungen über synodale oder kollegiale Strukturen unterwerfen diese der unbeschränkten Autorität des Papstes. Wenn es ernst wird, wirft das Erste Vatikanum nicht nur einen langen Schatten, dann ist es ungebrochen in Kraft, und alle Neuansätze des Zweiten Vatikanums haben daran bisher kaum etwas geändert. Die Kirche wurde – entgegen vielfältiger Beteuerungen – noch nie so zentralistisch regiert wie in den Pontifikaten von Papst Johannes Paul II. und Benedikt XVI.

Neuerdings zeigen etwa die Auseinandersetzungen um den „Synodalen Weg“, dass kirchenamtlich eine Relecture oder Re-Evaluation des Ersten Vatikanums aus dem Geist des Zweiten Vatikanums noch keineswegs erfolgt oder gar selbstverständlich geworden ist. Kritische Stimmen, auch vatikanische Äußerungen, stützen sich auf Rechtsnormen, die der Ablehnung neuzeitlicher Entwicklung verhaftet sind und die Neubesinnung des Zweiten Vatikanums auf die Zeichen der Zeit, das Kirchesein der Ortskirchen und die Bedeutung der Glaubenserfahrungen des Volkes Gottes als Ganzem faktisch nicht rezipiert haben. Kirche und Theologie sind herausgefordert, die Definitionen des Ersten Vatikanums nicht mehr aus dem Geist der Abschottung und Isolierung, sondern der Öffnung zur Welt und der Verantwortung für sie neu zu lesen und ihre Praxis danach auszurichten.

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