Es wird allmählich Zeit, dass die kirchlichen Hierarchen nach langer Zeit auch mal ein Wort der Vergebung sagen können.“ Der Münsteraner Pfarrer Ulrich Zurkuhlen stellte diese Forderung während einer Predigt im Juni dieses Jahres in den Raum. Er bezog sie auf den sexuellen Missbrauch durch Priester und sorgte damit für einen Eklat in seiner Gemeinde und weit darüber hinaus. In der Folge suspendierte ihn der zuständige Bischof Felix Genn von allen priesterlichen Aufgaben. Dabei hatte sich Zurkuhlen zur Begründung seines Vergebungsappells auf eine grundlegende jesuanische Perspektive bezogen (vgl. HK, August 2019, 1).
Barmherzigkeit und Vergebung bestimmen die Botschaft Jesu vom Reich Gottes und seine Lebenspraxis. Das Gottesbild Jesu spiegelt sich im Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15,11–32), dem der Vater vergibt, mehr noch, ihm in seiner Liebe und Vergebungsbereitschaft förmlich entgegenläuft. Auf dieser Linie vergibt auch der Jesus des Johannesevangeliums einer Ehebrecherin (Joh 7,53–8,11). Und auf die Frage des Petrus, wie oft man seinem Bruder vergeben solle oder gar müsse, der sich gegen einen selbst versündigt habe, reagiert Jesus mit einer Faustregel: „Nicht siebenmal, sondern siebenundsiebzigmal.“ (Mt 18,22) Diese Perspektive trägt auch die Vaterunser-Bitte um eine Vergebung, ohne die der Mensch vor Gott nicht bestehen kann. „Vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unseren Schuldigern.“ Was also ist falsch an Zurkuhlens Zwischenruf im katholischen Missbrauchsskandal?
In einem Interview mit dem WDR stellte Zurkuhlen eine Frage, die den Hintergrund seines Appells erhellt: „Wenn Kinder wirklich so etwas Schreckliches erlebt haben, bei einem Jugendkaplan – warum gehen sie immer dahin, hinterher?“ Zurkuhlen schloss die Vermutung an, „dass es vielleicht nicht so tragisch für die Kinder war“. Ungeniert, ohne jedes Problembewusstsein bedient sich hier ein Priester aus dem Arsenal der kirchlichen Verharmloser und kerikalen Vertuscher. Sein moralisch intonierter Aufruf zur Vergebung erweist sich vor diesem Hintergrund als zutiefst unmoralisch. Er wirkt nicht nur bestürzend unsensibel, ja unerträglich. Er ist auch theologisch grundlegend falsch. Falsch in seiner Haltung. Falsch in seiner vermeintlich jesuanischen Begründung.
Denn er kehrt die Täter-Opfer-Logik um, die sich in der sexuellen Gewalt von Priestern gegen Schutzbefohlene zeigt. Wer dem Täter nicht vergibt, macht ihn in der Gedankenwelt Zurkuhlens selbst zum Opfer. Im Solidarisierungsreflex des Priesters mit Priestertätern offenbart sich der Habitus einer Kaste, die an ihrem Sonderstatus hängt. Das zeigt sich schon darin, dass Zurkuhlen die Loyalität der Hierarchie einfordert. Von den Opfern ist an dieser entscheidenden Stelle keine Rede. Sie gehen in einem Kalkül unter, das sich einer typischen Täterstrategie bedient: der Selbstviktimisierung.
Strategien der Verschleierung
Zurkuhlen bittet entsprechend auch nicht um Vergebung, sondern erwartet sie. Der Appell artikuliert die Selbstgewissheit eines Priesters, der daraus Ansprüche für die Mitglieder seines Standes ableitet. Das korrumpiert theologisch das Gefüge, aus dem heraus erst von Vergebung angesichts schwerer, tödlicher Schuld gesprochen werden kann. Denn vor aller Vergebung muss die Schuld anerkannt sein. Deshalb verlangen die Aufklärung und die straf- sowie kirchenrechtliche Aufarbeitung aller Missbrauchsfälle den ungeschönten Blick auf die systemischen Gründe des katholischen Missbrauchskomplexes.
Zu ihm gehören die Strategien der kirchlichen Verschleierung. Der Schutz der heiligen Mutter Kirche war die längste Zeit allem vorgeordnet – auch und gerade den Opfern. Täterschutz statt Opferschutz – dieser Maxime folgten die kirchlichen Behörden und die verantwortlichen Akteure allzu lange, wie die MHG-Studie freilegte. Die Haltung eines klerikalen Schutzmechanismus’ zeigt sich darin, dass Priester versetzt und damit der Sache nach absolviert wurden, während Laien bemerkenswert öfter aus dem kirchlichen Dienst entlassen werden konnten. Der Schutzreflex der Institution, deren Entscheidungsträger Priester sind, ist habituell festgelegt. Und es ist dieser klerikale Habitus, der Zurkuhlens Appell trägt. Er zeigt sich in der Bereitschaft, das Leiden der Opfer zu verharmlosen und mit dem Guten zu verrechnen, das die Priestertäter auch getan hätten.
Die Logik dieser Verrechnung führt zur Formel des matthäischen Jesus zurück. Das Zahlenspiel der Vergebung greift die Geschichte von Kain und Abel auf. Dem Brudermörder Kain kommt ein unerwarteter Gottesschutz zu. Das Kainszeichen scheint die Logik von Gewalt und Gegengewalt zu bedienen, wenn jeder, der Kain tötet, „siebenfacher Rache verfallen“ sein soll (Gen 4,15). Wenn Kain aber nicht getötet werden darf, verändert sich die Grundlage des menschlichen Rachekomplexes. Denn Kain kommt nicht ungestraft davon. Er ist „verflucht“ (Gen 4,11) – freilich von Gott selbst. Das Gottesrecht führt nicht zur Vernichtung Kains, sondern zu einem Leben, das er mit seiner Schuld führen muss. Er lebt weiter, und er gibt vor allem Leben weiter (Gen 4,17–24).
In der Regie der Kains-Erzählung setzt sich die schöpferische Lebensmacht Gottes gegen die Macht des Todes durch. Dabei wird die Versuchung zur Gewalt nicht verschwiegen. So nimmt Kains Nachkomme Lamech für sich in Anspruch, wenn Kain „siebenfach gerächt wird, dann Lamech siebenundsiebzigfach“ (Gen 4,24). Aus dem Kreislauf der Rache findet man nicht so leicht heraus. Das System der Schuldverrechnung entkommt jedoch nicht der Logik des Todes. Lebensressourcen werden vernichtet. Und dem stellt sich Jesus entgegen, indem er die Ordnung der Dinge umkehrt. Sieben mal siebzig mal zu vergeben verlangt, sich immer wieder dem tödlichen Moment der Schuld zu stellen und sich an den Folgen für Täter wie Opfer abzuarbeiten.
Das ist indes kein Passierschein bedenkenloser Schuldentlastung. Wie in der Erzählung des Buches Genesis bedarf es der Auseinandersetzung mit dem, was an Schuld tödlich ist. Die Übersteigerung des Lebensschutzes für Kain führt im Zahlenspiel Jesu ins schier Unendliche. Es kennt und setzt keine Grenze, weil Gottes schöpferische Lebensmacht unbegrenzt ist. Sie tritt im Leben Jesu und der Lebenswirklichkeit des Reichs Gottes entgegen. Aber man muss, um sie zu erfahren, radikal auf die Seite des Lebens wechseln. Das gelingt nicht, wenn man das tödliche Moment der Schuld übergeht und mit einer raschen Vergebung hinter sich lassen zu können glaubt. Kain muss „rastlos und ruhelos“ (Gen 4,12) mit seiner Schuld leben, die er selbst als „zu groß“ wahrnimmt (Gen 4,14). Indem er dies anerkennt, spricht Gott ihm seinen Schutz zu.
Damit wird nicht zuletzt einer psychischen Tatsache Rechnung getragen: dass die rückhaltlose Anerkennung eigener Schuld etwas Befreiendes hat, ohne damit die Traumatisierung der Tat hinter sich lassen zu können – wenn man sich ihr wirklich stellt. Der Kain des Buches Genesis ist nicht der Eichmann-Typus kalkulierter Selbstentlastung, einer Rationalisierung von Schuld, die von sich ausgeht, von den eigenen Handlungsbedingungen her denkt, statt zuerst von den Opfern der eigenen Entscheidungen zu sprechen. Verdrängung der Schuld betreibt auch die matthäische Jesusformel nicht. Ihre Voraussetzung ist die Anerkennung der Schuld, und Vergebung stellt einen Prozess dar.
Denn wer einmal vergeben hat, der hat doch eigentlich vergeben. Das „sieben mal siebzig mal“ drückt demgegenüber aus, dass Vergebung möglicherweise einen lebenslangen Weg abfordert. Ihn hat Jesus im Blick, wenn er Petrus mit der Übersteigerung des Kainsschutzes und der Umkehrung der Lamechdrohung konfrontiert. Wirkliche Vergebung ist mehr als eine bloße Absolutionsformel. Sie kann schier unendlich überfordern. Erst wenn auch dies anerkannt wird, kann sie vielleicht gelingen.
Das aber spielt jenseits jedes Kalküls der Täter. Vergebung lässt sich weder von ihnen noch für sie unabhängig von demjenigen erwarten, gar fordern, der zum Opfer wurde. Nur als Bitte kann dies gelingen, in der sich der Täter vom Standpunkt des tödlichen Moments der eigenen Tat, angesichts der Folgen und in der Bereitschaft, die Konsequenzen zu übernehmen, auf sein Opfer einlässt.
Eine Bitte um Vergebung ist indes menschlich konkret. Das paradigmatische Gleichnis Jesu vom verlorenen Sohn ist narrativ eingelassen in die Lebensgeschichte eines Menschen, der angesichts seines Versagens um seine Existenz ringt. Petrus treibt die bedrängende Frage um, was er mit „seinem Bruder“ tun soll, der sich gegen ihn versündigt. Das allgemeine Moment, das die Regel Jesu ausdrückt, ist gerahmt von Konflikten in der matthäischen Gemeinde (Mt 18,15–20). Vor der Vergebung steht auch dort die Anerkennung von Schuld. Aber die Chancen, sie anzuerkennen und umzukehren, werden nicht begrenzt. Insofern wird im Zahlenspiel des „siebenmal siebzigmal“ auch das Wissen um das tödliche Moment einer Schuld ohne jede Vergebungsmöglichkeit aufgespeichert.
Jede Christin, jeder Christ ist in die Nachfolge Jesu gerufen, also dazu, der Wirklichkeit des Reiches Gottes im eigenen Leben Raum zu geben. Die Antwort Jesu auf die Frage des Petrus gewinnt in diesem Horizont ihre spezifische Bedeutung. Sie zielt darauf, an jedem Punkt des Lebens der schöpferischen Lebensmacht Gottes nachzuspüren, sie zu entdecken, sie zu realisieren. Das bedeutet nicht, die tödlichen Dynamiken von Schuld zu übergehen. Sie müssen freigelegt, festgestellt und in ihr Recht gesetzt werden – erst dann kann sich ein Ausweg der Vergebung abzeichnen. Ist die Christin, ist der Christ also zu Vergebung verpflichtet?
Wer sollte eine Vergebungspflicht überhaupt formulieren?
Angesichts des Missbrauchskomplexes und seiner Verschleierung in der katholischen Kirche stellt sich zuerst die Frage, von wem eine mögliche Vergebungspflicht adressiert werden kann. Und wer hat die Lizenz zu vergeben? Folgt man der Logik des Ulrich Zurkuhlen, spielt sich die Vergebung allein in einem kirchlichen Rahmen ab. Das ist durchaus konsequent gedacht. Die Kirche erlässt mit ihrem Kirchenrecht, aber auch in moralischer und dogmatischer Hinsicht Normen, denen alle Gläubigen zu folgen haben. Indem die Kirche normiert, beansprucht sie zugleich diese Normen, wendet sie – idealtypisch – auf sich an und kontrolliert sie zugleich.
Im Regelkreislauf dieses Systems wäre es tatsächlich möglich, „dass die kirchlichen Hierarchen nach langer Zeit auch mal ein Wort der Vergebung sagen können“. Sie würden freilich nicht nur den Priestern in ihren Reihen vergeben, sondern auch den Tätern der Vertuschung. Damit würden sie der systemischen Wahrheit entkommen, die sich in diesem Zusammenhang offenbart.
Die katholische Kirche hat mit ihren Bischöfen an der Spitze die längste Zeit Missbrauchsfälle nicht wahrnehmen wollen. Die Logik eines kirchlichen Systems, das die eigene sakramentale Dimension nicht hinreichend von der Sakralisierung ihrer Funktionsträger zu unterscheiden vermochte, scheitert genau an der Selbstabschließung, die das skizzierte Normengefüge vollzieht. Für die Aufklärung des sexuellen Missbrauchs durch Kleriker bedurfte es des Eingriffs von außen: des Drucks der Öffentlichkeit und der Strafverfolgung unabhängiger Justizbehörden. Aus dem Innenraum der eigenen Selbstbestimmungen und Kontrollvollzüge hat sich die Wahrheit eines Systems, das dem Leben dient, als tödlich erwiesen. Seine Pervertierung, die sich im Missbrauchsskandal als eine systemische Möglichkeit erwies, betrifft damit alle Vollzüge der Kirche. Sie kann nicht länger aus sich selbst heraus bestimmen, was an ihr heilig ist, was dem Leben dient und was sie auf dieser Grundlage von den Menschen fordern kann.
Dieser Vorgang besitzt ekklesiologischen Nennwert: Die Kirche kann, um in ihren Grundvollzügen der Heiligung des Lebens zu dienen, nicht von den Lebenswirklichkeiten der Menschen absehen, denen ihre Reich-Gottes-Botschaft gilt. Das wiederum bedeutet, dass sie gerade angesichts des Missbrauchs keine Vergebungsforderung an die Opfer eines Systems stellen kann, das sich auf diese Weise selbst freisprechen würde. Im Missbrauchsskandal wechseln die kirchlichen Souveränitätsverhältnisse. Die Legitimation und die Lizenz zur Vergebung liegen auf der Seite der Opfer. Der Versuch, diese Verhältnisse umzukehren, indem man Vergebung einfordert, verdoppelt den Missbrauch, indem er die Opfer ein weiteres Mal in die Passivität einer an sie ergehenden Forderung oder einer kirchlichen Vergebung ohne ihre Zustimmung triebe.
Was sich dramatisch zugespitzt und zugleich exemplarisch am Missbrauchsskandal zeigt, führt auf die Grundsatzfrage des Petrus zurück. Gibt es eine Vergebungspflicht, und wie weit reicht sie? Die Perspektive einer möglichen Vergebung ist an Zeit gebunden – an den Zeitraum einer Konfrontation mit Schuld und ihrer Anerkennung. Im einen Moment jemanden zu verletzen oder gar zu töten und gleich im nächsten Augenblick zu sagen, dass man um Vergebung bitte, erscheint nicht nur zutiefst unernst, absurd. Ein solcher Vorgang drohte die Tat selbst aufzulösen, mit einem raschen Wort aufzuheben.
Den Opfern glauben
Aber in der Zeit lässt sich nichts rückgängig machen, und also muss das, was eine Tat bedeutet, auch erst in der Zeit Raum nehmen. Die Tat muss förmlich vorkommen – erst damit lässt sich ermessen, was die Bitte um eine Vergebung alles einschließt und worauf sie sich in ihren ganzen Konsequenzen erstreckt. Das können zwar nicht nur, aber doch in ihrer direkten Betroffenheit zuerst und in einer nur der 1. Person Singular zugänglichen Weise die Opfer einer Tat. Sie brauchen, das zeigen gerade Missbrauchsgeschichten, oft extrem lange Zeit, um über das Erlittene sprechen und es realisieren zu können. Die Anerkennung der eigenen Leidensgeschichten geht damit der möglichen Vergebung von Tätern voraus.
Die Zeit, die sich zwischen die Tat und ihre Bearbeitung auf allen Ebenen stellt, betrifft auch die Möglichkeit, um Vergebung zu bitten. Erst dann lassen sich die gegenseitigen Verhältnisse erreichen, die mit der Vaterunser-Bitte ins Spiel kommen. Sie bindet Schuldvergebung an die schöpferische Lebensmacht Gottes zurück. Sie erschließt eine Hoffnung, die angesichts tödlicher Schuld anerkennt, dass sich nicht wettmachen, nicht revidieren lässt, was geschehen ist. Auf die unbegrenzte schöpferische Lebensmacht Gottes im Tod und dann eben auch in tödlichen Schuldkomplexen zu setzen, bedarf wiederum einer spezifischen Haltung: eines rückhaltlosen Bittens, das um die eigenen Schuldgeschichten weiß und sich auf Vergebungsbereitschaft festlegt.
Wirkliche Vergebung hängt freilich nicht an einem Sprechakt. Man kann vergeben wollen, ohne erzwingen zu können, dass dies gelingt; dass man spürt und erfährt, was es bedeutet, vergeben zu haben. Dafür muss man sich den Orten der Schuld aussetzen, vor allem aber den Menschen, die Schuld tragen. Dazu bedarf es nicht zuletzt eines gesellschaftlichen Rahmens. Für die katholische Kirche heißt dies in einem Augenblick historischer Schuld: zunächst und vor allem die Anerkennung der Glaubwürdigkeit der Opfer.
Angesichts einer möglichen Vergebungsbitte gilt dies schon logisch, noch mehr aber psychologisch, wie etwa das Gespräch zwischen Doris Wagner und Kardinal Christoph Schönborn gezeigt hat: Die Bitte um Vergebung setzt voraus, dass man den Opfern und ihren Geschichten glaubt. Hier kehren sich die Macht-Ohnmacht-Verhältnisse persönlich wie kirchlich um. Aus der Scheinsouveränität des Amtes und eines kirchlichen Systems, das Opfer macht, lässt sich Vergebung nicht fordern, nicht verlangen, nicht erwarten. Erst aus dem Abstand der Zeit, der diesen Prozess einer Aushandlung und Neubestimmung von Souveränitätsverhältnissen systemisch wie zwischenmenschlich erlaubt, kann sich auch die Hoffnung für die Opfer abzeichnen, dass ihnen Vergebung einmal möglich sein kann, um des eigenen Lebens nach einer traumatisierenden Erfahrung willen.
Aber hier gilt eine Grenze nicht nur des Forderbaren, sondern auch des Herstellbaren und Erwartbaren. Es ist die Grenze des Prozesses, der nicht anders als siebenundsiebzigmal herausfordert. Er überschreitet jede Pflicht, weil Vergebung nur ganz persönlich, unverrechenbar möglich ist, indem ein Mensch über das menschlich Verfügbare hinaus einen Akt der Versöhnung riskiert. Er findet sein Maß in dem, worauf die Vaterunser-Bitte Jesu setzt.