HK: Herr Professor Joas, in kirchlichen Zeitdiagnosen wird oft geklagt, die meisten Menschen heute lebten so, als ob es Gott nicht gäbe. Gleichzeitig zeigen Umfragen, dass sich nur sehr wenige unserer Zeitgenossen ausdrücklich als Atheisten einstufen. Einmal vorausgesetzt, beide Befunde treffen zu: Woher kommt dann diese merkwürdige Gemengelage.
Joas: Ein entscheidender Grund besteht darin, dass es in traditionell christlichen Ländern zu einer Art Erschöpfung der christlichen Sprache und der Weitergabe christlicher Glaubensgehalte gekommen ist. Deshalb muss man heute die Erfahrungen von Menschen ernst nehmen, an die eine religiöse Deutung anknüpfen kann, statt sie als defizitär abzuwerten. Gott spricht eben auch zu denen, die mit dem Wort Gott nicht die Bedeutung verbinden, die für einen Gläubigen mehr oder weniger selbstverständlich ist.
HK: Was bedeutet es dann für den Glauben mit seinem universalen Geltungs- und Deutungsanspruch, wenn er sich anders als in langen Jahrhunderten der abendländischen Geschichte nicht mehr von selbst versteht, man ihn im strengen Sinn nicht braucht.
Joas: Man sollte über den Gottesglauben heute nicht so sprechen, als könnten Menschen nicht ohne ihn glücklich werden, nicht seelisch gesund und anständig sein, oder als könnten Gesellschaften ohne Gottesglauben nicht funktionieren. Natürlich kann es sinnvoll sein, darüber nachzudenken, wie der Glaube an Gott zur seelischen Stabilität oder den moralischen Fähigkeiten einer Person beitragen kann. Aber niemand kann aufgrund der intellektuellen Einsicht, dass er den Glauben irgendwie braucht, zu glauben beginnen. Die gläubige Deutung von Erfahrungen des Übersichhinauswachsens lässt sich dem Nichtgläubigen nicht logisch zwingend auferlegen; aber im Gespräch über solche Erfahrungen kann plausibel werden, warum Gläubige glauben und auch andere dazu einladen.
HK: Besteht dann nicht die Gefahr, dass Glaube zu einer Art Überbau wird, den der eine in Anspruch nimmt, der andere mit genau so gutem Recht aber nicht? Wird dann der Glaube an Gott nicht letztlich beliebig, so dass Gläubige und Nichtgläubige es bei einem schiedlich-friedlichen Nebeneinander belassen?
Joas: Man muss unterscheiden zwischen den Erfahrungen, die man religiös deuten kann oder auch nicht und solchen, für die die religiöse Deutung konstitutiv ist. So kann etwa die Erfahrung der Eucharistie nicht ohne Glauben und damit auch Glaubenswissen zustande kommen. Religiöse Erfahrung beschränkt sich also nicht auf eine Konkurrenz religiöser und nichtreligiöser Deutungen von allseits gemachten Erfahrungen, sondern öffnet auch die Tür zu einem Bereich, der sich anders nicht erschließen lässt. Aber deswegen muss niemand glauben, kommt Gott nicht zwingend ins Spiel.
„Auch christlich geprägtes Ethos muss sich jeden Tag neu bewähren“
HK: Ist es unter diesen Voraussetzungen überhaupt sinnvoll, dass Kirchenvertreter und christliche Politiker sich so vehement für einen Gottesbezug in der europäischen Verfassung einsetzen? Wäre es angesichts der religiösen Lage nicht ehrlicher, darauf zu verzichten?
Joas: Mir ist die vom Konvent jetzt beschlossene Formulierung, die nur auf die religiösen Überlieferungen Europas abhebt, zu schwach, da nichts über die lebendige Gegenwart dieser Überlieferungen gesagt wird. Andererseits wäre es für mich als ehrlichen Pluralisten in politischen Dingen keine Lösung des Problems, in einem Weltteil mit so vielen Ungläubigen einen direkten Gottesbezug in eine gemeinsame Verfassung aufzunehmen. Wer den Gottesglauben nicht teilt, würde dadurch ein Stück weit ausgegrenzt. Deshalb würde ich einer Formulierung wie der in der Präambel der polnischen Verfassung den Vorzug geben. Dort wird gegen jeden Relativismus die Verbindlichkeit bestimmter Werte festgehalten, gleichzeitig aber anerkannt, dass der Hintergrund unterschiedlich ist und sein kann: Bei den einen der religiöse Glaube, bei den anderen eine andere, aber ähnlich sichere Quelle. Es gibt eben außerhalb des Glaubens nicht nur ethischen Relativismus, sondern durchaus moralisch anspruchsvolle Persönlichkeiten, deren Wertebasis nicht der Glaube ist.
HK: Aber ist das nicht mehr Wunsch als Wirklichkeit? Leben unsere nichtgläubigen Zeitgenossen nicht viel mehr aus gängigen Trends und gesellschaftlichen Selbstverständlichkeiten denn aus hoch stehenden moralischen Abwägungen?
Joas: Das stimmt sicher, nur gilt es auch für die Gläubigen. Auch sie sind ja nicht automatisch moralisch hoch stehende Persönlichkeiten, wie schon der flüchtige Blick auf unsere Gesellschaft zeigt. Es gehört ja auch zu so etwas wie christlicher Demut, dass man weder sich selbst noch die Angehörigen der eigenen Glaubensgemeinschaft für moralisch überlegen erklärt. Auch christlich geprägtes und integriertes Ethos muss sich jeden Tag neu bewähren. Jeder von uns gerät immer wieder ganz unerwartet in moralische Dilemmata trotz des Willens, moralisch zu handeln, weil wir die Folgen unseres Handelns vorher nur ungenügend einschätzen können. Das führt zu einer gewissen Bescheidenheit, deren Konsequenz wiederum ist, dass ich anderen Personen die Moralität ihres Handelns nicht von vornherein absprechen darf.
HK: Wo in unserer intellektuellen Landschaft Glaube und Religion wieder stärker in den Blick geraten, geschieht das oft mit einer merkwürdigen Ambivalenz, etwa bei Jürgen Habermas. Man erkennt an, dass bestimmte Grundwerte unseres Zusammenlebens ohne den Beitrag des Christentums nicht entstanden wären, bleibt aber gleichzeitig auf Distanz zum Christentum als heute gelebter religiöser Überzeugung und Praxis...
Joas: Ich halte die Friedenspreisrede von Jürgen Habermas vom Oktober 2001 für eine bemerkenswerte Selbstrevision. Immerhin beinhaltet sein Hauptwerk, die „Theorie des kommunikativen Handelns“ eine der radikalsten Säkularisierungskonzeptionen überhaupt. Ein Schlüsselgedanke darin ist der von der „Versprachlichung des Sakralen“, wonach das Sakrale an sich etwas Primitives ist, das durch die langsame Erfolgsgeschichte des Aufkommens diskursiver Rationalität vollständig ersetzt werden kann. Es gibt dann eigentlich keine Gegenwart des Sakralen. Die Friedenspreisrede bedeutet dazu insofern eine Korrektur, als gesagt wird, das Alte habe immer noch unausgeschöpfte Bedeutungsgehalte, auf die wir noch mehr hören müssten, um sie in diskursive Rationalität zu übersetzen.
HK: Am Grundgedanken hat sich dadurch nichts geändert?
Joas: Die Säkularisierungsperspektive wird zwar gemildert, bleibt aber doch erhalten. Deshalb war es mir etwas unangenehm, dass gerade auch Theologen die Friedenspreisrede so deuteten, als habe sich damit sozusagen ein verlorener Sohn in die Familie zurückgemeldet. Damit tut man Habermas sicher Unrecht.
HK: Intellektuelle neigen nicht erst heute gelegentlich dazu, beim Urteil über Religion und Glaube mit zweierlei Maß zu messen, nach dem Motto: Die Leute brauchen so etwas auf jeden Fall, damit die Gesellschaft zusammenhält, aber wir haben diese Funktion von Religion durchschaut und sind deshalb darauf nicht angewiesen. Was ist davon zu halten?
Joas: Ich finde eine solche Position schlimm, weil sie sich vielfach mit einem antidemokratischen Elitismus verbindet. Man braucht dabei nur an die französische Rechte des späten neunzehnten und frühen zwanzigsten Jahrhunderts zu denken. In der protofaschistischen „Action fran¸caise“ war man nicht intellektuell am Glauben interessiert, sehr wohl aber an einem Bündnis mit der katholischen Kirche als antimoderner und antidemokratischer Kraft. Es ist der Kirche seinerzeit nicht leicht gefallen, sich aus diesem Umarmungsversuch zu befreien.
„Es gibt eine zunehmende Offenheit, über Religion zu diskutieren“
HK: Man konnte und kann sich auch an liturgischen Ritualen oder an der strengen Lebensform von Klöstern ästhetisch-religiös erbauen, ohne sich auf den Glauben oder die Kirche als Glaubensgemeinschaft ernsthaft einzulassen. Belege dafür finden sich regelmäßig im Feuilleton großer Zeitungen. Wohin führt das?
Joas: Hier scheint mir der Gedanke von Ernst Troeltsch weiterführend, wonach die drei von ihm unterschiedenen großen Sozialformen des Christentums, Kirche, Sekte und Mystik beziehungsweise individuelle Spiritualität, durchaus zusammengeführt werden können, jedenfalls nicht für alle Zeit getrennt bleiben müssen. So kann beispielsweise die katholische Kirche durchaus Elemente der Selbstorganisation aufnehmen, wie sie für Sekten typisch sind, und sie verfügt über eine reiche, wenn auch oft vergessene Tradition der Mystik und individuell geprägten Spiritualität. Wo ich auf solche Zusammenhänge hinweise, begegne ich oft dem Einwand, ich wolle den Katholizismus protestantisieren und gerade das aufgeben, was an der katholischen Kirche so imponierend sei. Aber damit sperrt man den Katholizismus in eine bestimmte historische Gestalt ein und schwächt seine Fähigkeit, sich in das heutige Gespräch über Religion und Glaube produktiv einzubringen.
HK: Liegt die Schuld hier nur auf der einen Seite? Stehen wir nicht auch vor dem Problem, dass unsere Gesellschaft es weitgehend verlernt hat, sich seriös über Religion und Glaube zu unterhalten und wo nötig auch ernsthaft zu streiten?
Joas: Das stimmt schon, wobei ich allerdings den Eindruck habe, dass sich in der unmittelbaren Gegenwart etwas zu verändern beginnt. Das könnte nicht zuletzt auch mit dem 11. September 2001 zu tun haben. Auf dem merkwürdigen Umweg einer Beschäftigung mit islamischem Fundamentalismus und der Frage nach demokratiefähigen oder demokratiewidrigen religiösen Konzeptionen, vielleicht auch durch die Erschöpfung der an den Säkularisierungsprozess geknüpften Fortschrittsvorstellungen gibt es eine zunehmende Offenheit, über Religion zu diskutieren, sei es im universitären Unterricht oder bei entsprechenden Tagungen.
HK: Für die Philosophie gehörte jedenfalls bis Hegel der Gottesgedanke sozusagen zum Pflichtprogramm. Wo Gott nicht gedacht wird, wird überhaupt nicht gedacht, hieß es einmal. Das ist aber schon lange her. Ist Gott für einen Philosophen heute mehr als ein privates Hobby aufgrund seiner religiösen Neigungen?
Joas: Jeder Philosoph unserer Zeit, der gläubig ist und über Fragen der Religion und des Glaubens und damit auch über Gott philosophisch redet, hat gleichzeitig eine ungeheure Angst davor, als Kryptotheologe wahrgenommen und möglicherweise auch abgestempelt zu werden. Es ist doch interessant, dass Paul Ricœur in dem Buch, das aus seinen „Gifford Lectures“ in Edinburgh entstanden ist, die letzten Vorlesungen weggelassen hat, mit der Begründung, nichtgläubige Philosophen würden diese Teile der Vorlesungsreihe, zu denen alles andere eigentlich hinführt, nicht als zwingend erachten. Es ging ihm darum, als gläubiger Philosoph nur Überlegungen zu veröffentlichen, die aufgrund ihrer argumentativen Kraft auch dem einleuchten können, der den religiösen Hintergrund nicht teilt.
HK: So ehrenwert eine solche Selbstbeschränkung ist, kann sie doch gerade heute nicht das letzte Wort sein...
Joas: Eine wichtige Aufgabe des gläubigen Philosophen bestünde heute darin, den Bann des Rationalismus und Szientismus zu brechen. Es geht um den Nachweis, dass es zwar keine logisch zwingende Methode gibt, jemanden zum Glauben zu bringen, aber auch keine solche Methode, mit der sich beweisen ließe, dass der Glaube im Zeitalter der Wissenschaft oder angesichts der modernen Rationalität unmöglich oder überholt ist. Nach wie vor scheint mir hier das gültig, was William James in seinem Aufsatz „Der Wille zum Glauben“ dargelegt hat: Auch auf dem Niveau moderner Rationalität können wir uns das Recht nehmen zu glauben und können es auch mit rationalen Mitteln überzeugend verteidigen. Es gibt in der Philosophie des 20. Jahrhunderts durchaus Belege dafür, wie man sich mit aller Vorsicht und Zurückhaltung, aber doch sehr intensiv mit Glaube und Religion beschäftigen kann.
HK: Woran denken Sie in diesem Zusammenhang vor allem?
Joas: Nehmen Sie nur die Wittgenstein-Tradition. Ihr Repräsentant wollte ursprünglich nachweisen, dass nicht nur alle religiösen, sondern auch alle metaphysischen Sätze eigentlich sinnlos sind, hat sich aber weiterentwickelt hin zu einer Sprachanalyse des Sprechens über Gott und zu Gott. Das Hannoveraner Forschungsinstitut für Philosophie hat neulich einen Preis für Aufsätze jüngerer Autoren zum Thema „Was sind religiöse Überzeugungen?“ ausgeschrieben. Es war auffallend, dass sich fast alle Einsender dabei auf die Schultern von Wittgenstein stellten, was sicher nicht selbstverständlich ist. Offensichtlich erwartet man von einer sprachanalytischen Vorgehensweise ein zeitgenössisches philosophisches Verständnis dafür, wie wir von Gott und zu Gott reden.
HK: Ist die Einschätzung, der Bann des Szientismus lasse sich brechen, angesichts der allgemeinen Bewusstseinslage und der faktischen Stellung des wissenschaftlich-technischen Umgangs mit der Wirklichkeit in unserer Gesellschaft nicht viel zu optimistisch? Herrscht er nicht nach wie vor ziemlich konkurrenzlos?
Joas: Mit Szientismus meine ich nicht, dass es Wissenschaften gibt und sie von vielen Leuten betrieben und mit viel Geld gefördert werden, sondern eine Hoffnung auf immer neue, linear zunehmende Erfolge der Wissenschaft. In dieser Beziehung beobachten wir doch schon seit den siebziger Jahren des letzten Jahrhunderts eine beträchtliche Glaubenskrise in ganz verschiedenen Varianten, so etwa in der Umweltdiskussion oder auch im Blick auf die Medizin. Die These aus der Diskussion über die Postmoderne, wonach die Metaerzählungen an ein Ende gelangt sind, muss man eben auch auf die Metaerzählung einer immer weiter fortschreitenden Wissenschaft beziehen. Die unbestreitbare Erschöpfung des Wissenschaftsglaubens führt allerdings nicht automatisch dazu, dass auch die Ideologie der Säkularisierung in Frage gestellt wird.
„Man ist mit der christlichen Sprache überhaupt nicht mehr vertraut“
HK: Warum hält sich dann die Vorstellung so hartnäckig in vielen Köpfen, dass Religion und Glauben eigentlich keine Zukunft haben, auch wenn sie durchaus Teil der erlebten gesellschaftlichen Wirklichkeit sind und inzwischen in unseren Breiten nirgendwo mehr aktiv bekämpft werden?
Joas: Hier muss man auf jeden Fall zwischen Ost- und Westdeutschland unterscheiden. In Ostdeutschland spielte staatlicher Zwang eine Rolle, wobei sich trotzdem die Frage stellt, warum gerade hier dieser Zwang so erfolgreich war. Mir leuchtet dazu die These von Wolfgang Huber ein, dass dem kommunistischen Kampf gegen die Religion eine Selbstsäkularisierung im deutschen Protestantismus vorausgegangen ist. Wo Christen das Selbstvertrauen zu ihrer eigenen Gläubigkeit schon verloren haben, kann sich staatlicher Zwang entsprechend massiv auswirken.
HK: Und wie steht es mit der „alten“ Bundesrepublik, in der doch zumindest in der Aufbauphase nach dem Zweiten Weltkrieg die Berufung auf das Christentum und seine Bedeutung für Staat und Gesellschaft weit verbreitet war?
Joas: Zum einen gibt es längst den Gestus, wonach der moderne Mensch eigentlich nicht gläubig sein kann. Das ist sicher der wichtigste Faktor für die weit fortgeschrittene Säkularisierung in Westdeutschland. Aber dazu kamen und kommen auch Schwierigkeiten der Kirchen, sich in einem guten Sinn zeitgemäß zu artikulieren. Denken Sie an das einseitige politische Bündnis gerade der katholischen Kirche mit den Christdemokraten oder den ganzen Bereich der Sexualmoral. Solche und ähnliche Faktoren haben sich für die Kirche und den christlichen Glauben in Deutschland in den letzten Jahrzehnten auf fast schon tragische Weise ausgewirkt.
HK: Seit Jahren müssen Kirche und Theologie mit der Erfahrung fertig werden, dass neue Offenheit und größere Sensibilität für Religion als philosophisches Thema oder als gelebten Vollzug nicht automatisch zum christlichen Glauben hinführen. Was macht diesen Weg so schwierig?
Joas: Man ist mit der christlichen Sprache überhaupt nicht mehr vertraut. Während meiner Lehrtätigkeit an der Freien Universität Berlin habe ich Veranstaltungen über Emile Durkheims Werk „Die elementaren Formen des religiösen Lebens“ abgehalten, bei denen es etwa um den Totemismus der australischen Urbevölkerung und der nordamerikanischen Indianer ging. Das studentische Publikum war davon absolut fasziniert! Wenn ich dann auch nur den vorsichtigen Versuch unternahm, Brücken beispielsweise von Durkheims Vorstellungen vom Opfer zum Messopfer oder überhaupt zu christlichen Inhalten zu schlagen, hatte ich den Eindruck, die Tür, die sich gerade ein wenig geöffnet hatte, gehe schon wieder zu.
HK: Und wie lässt sich angesichts solcher Reaktionen gegensteuern, die Tür wieder öffnen, um im Bild zu bleiben?
Joas: Indem man bei eher alltäglichen Dingen aus dem Leben der Studierenden ansetzt. So etwas wie „sakrale Aura“ habe ich an einem vielleicht so banalen Beispiel erläutert wie dem Aufbewahren einer Restaurant- oder besser Kneipenrechnung. Warum schmeißt man die Rechnung vom ersten Abend mit seiner neuen Liebe nicht weg wie alle anderen Bagatellrechnungen, sondern bewahrt sie auf? Bei solchen Beispielen wurden die Studenten hellhörig: Sie haben genau diese Erfahrung schon gemacht, sie wissen also aus dem alltäglichen Erleben, dass es Prozesse der Auratisierung und Sakralisierung gibt.
HK: Auf dem immer wieder beschworenen „Markt der Religionen“ hat heute, gerade auch in manchen intellektuellen Milieus, vor allem der Buddhismus gute Karten, zumindest in bestimmten Ausprägungen. Wie ist das eigentlich zu erklären?
Joas: Dass Menschen heute mit religiösen Traditionen sympathisieren, in denen das Göttliche keine oder nur geringe personale Züge trägt, kann ich ehrlich gesagt nur schwer nachvollziehen. Für mich wäre keine Spielart von Religiosität attraktiv ohne die Möglichkeit des Gesprächs mit Gott, ohne das Sprechen- und Hörenkönnen. Das ist nicht zu ersetzen durch eine Art kosmisches Ganzheitsgefühl. Herausfordernd im intellektuellen Gespräch über Religion scheint mir heute eher das, was im Anschluss etwa an Jan Assmann über die angeblichen Gefahren des Monotheismus geäußert wird. Die entsprechenden Vorbehalte gegenüber dem Glauben an den einen Gott sind historisch nicht zutreffend und dazu auch logisch inkonsistent. Die Vorstellung, als Monotheist müsse man zwangsläufig intolerant sein, scheint mir auf einer Art Denkfehler zu beruhen, weil natürlich auch Polytheismen geschlossene und dann auch intolerante Glaubensgebäude darstellen können.
„Verpflichtetsein ist keine Einschränkung meiner Autonomie“
HK: Man sollte mit der Rede von „Ersatzreligionen“ sicher vorsichtig sein. Aber wer in unserer Gesellschaft Außergewöhnliches erleben, seine normalen Lebensverhältnisse übersteigen möchte, hat dazu viele Möglichkeiten, von Extremsportarten bis zum Musikevent. Kann das gut gehen?
Joas: Wer den Versuch unternimmt, Erfahrungen der Selbsttranszendenz quasi suchtartig zu wiederholen und zu steigern, gerät letztlich in eine Sackgase. Es besteht dabei ja die Gefahr, dass sich wirkliche Selbsttranszendenz gar nicht ereignet, sondern der betreffende Mensch bei sich selber bleibt und das eigentlich auch will. Das wäre ein Bemühen um die Steigerung der Erlebnisintensität unter Verweigerung einer Dezentrierung, auch auf Kosten von Tradition und Werteorientierung. Die entscheidende Grenze verläuft zwischen dem Versuch, Erfahrungen von Selbsttranzendenz in die eigene Regie zu nehmen, und einem Verständnis solcher Erfahrungen als einem nicht intendierten Widerfahrnis, als einer Begegnung, an die ich notwendigerweise Deutungen anschließen muss, die dann in sich wiederum Verpflichtungscharakter haben.
HK: Das ist vielleicht der springende Punkt. Jedes Sicheinlassen auf religiöse Antworten mit dem Anspruch auf Verbindlichkeit gerät heute doch schnell in den Verdacht der Heteronomie, der Auslieferung an eine Autorität...
Joas: Dem widerspricht schon eine ganz „normale“ Erfahrung wie das Verlieben. Es wird doch niemand bestreiten, dass aus dem Verlieben, wenn es denn zur Liebe wird, in einem ganz weiten Sinn so etwas wie Treue und Verpflichtung resultieren. Damit muss ich noch keine Ehemoral einfordern. Aber wenn ich einen Menschen liebe, und er wird beispielsweise von einem Schicksalsschlag getroffen, wäre es doch dem ganz spontanen Empfinden nach widersprüchlich zu sagen, mein Verhältnis zu diesem Menschen verpflichte mich zu gar nichts. Wenn diese phänomenologische Beschreibung unserer Emotionen stimmt, dann kann es doch nicht sein, dass Verpflichtung an sich schon Heteronomie bedeutet. Das hat ja auch Kant als der Philosoph, auf den die Deutung des Autonomiebegriffs in der heutigen Moralphilosophie entscheidend zurückgeht, nie so gedacht. Nicht dass jede Verpflichtung ein höherer Grad an Freiheit wäre: Aber Verpflichtetsein ist keine Einschränkung meiner Autonomie.
HK: Wie und wo findet das in der Philosophie der Gegenwart seinen Niederschlag?
Joas: Es gibt von Paul Ricœur den wunderschönen Aufsatz „Theonomie und/oder Autonomie“. Er tritt darin dem gerade in Frankreich stark vertretenen Denken entgegen, wonach Glauben von vornherein Heteronomie ist. Ricœur zeigt, dass eine Autonomie, die sich in einem nichtkantischen Sinn als selbstbegründend versteht, zur Hybris wird. Jeder, der moralisch autonom zu handeln versucht, muss durch Selbstreflexion erkennen, wie wenig er ein selbst Gestifteter ist, muss zu der Einsicht kommen, dass ihm sein Leben geschenkt ist, und das in seinen Begriff von Autonomie aufnehmen.
HK: Und wie können aus nachdenklichen Zeitgenossen, die nicht einfach um sich selber kreisen oder gesellschaftliche Vorurteile gegen Glauben und Kirche kritiklos übernehmen, praktizierende und unser Zusammenleben mitgestaltende Christen werden?
Joas: Das muss ein wechselseitiges Geschehen sein. Auch die Kirche hat hier eine Bringschuld. Viel mehr als etwa in den USA gibt es in Deutschland die Tendenz, diejenigen, die nicht regelmäßig am kirchlichen Leben teilnehmen, wenn nicht gleich zu beschimpfen, so doch für ihr Wegbleiben selber verantwortlich zu machen. In katholischen Pfarreien in den USA findet man am Schriftenstand Fragebögen, auf denen sich die Gottesdienstbesucher zur Gemeinde insgesamt oder auch zur Gottesdienstgestaltung äußern können. Die Gemeinde versucht also herauszufinden, ob sie die Menschen anspricht und sieht darin keine schlechte Anpassung an übliches Marketing oder gar an den Zeitgeist. Man muss ja auch dem, was sich bei einer solchen Umfrage als Mehrheitsmeinung ergibt, nicht notwendigerweise folgen; man sollte es aber zur Kenntnis nehmen.
HK: Aber es gibt doch auch auf Seiten der einzelnen Menschen ein „Auswahlchristentum“ im problematischen Sinn wie auf Seiten kirchlicher Amtsträger die Versuchung, angesichts der Schwierigkeiten von Glaubensverkündigung und -vermittlung sich auf das leicht Gängige zu beschränken...
Joas: Problematisch wird es sicher dort, wo Menschen im Glaubensinhalt nichts Widerständiges erleben. Robert Bellah hat dafür die Bezeichnung „Sheilaism“ geprägt, nach einer Frau namens Sheila. Auf die Frage nach dem Glauben hat sie geantwortet, ihr Glaube sei schlicht und einfach das, was sie halt so glaube. Dahinter kann sich ein Hochmut verbergen, nach dem Motto: Eigentlich weiß ich schon alles und gehe deswegen nach Gusto mit dem Glauben um. Wer so denkt, verzichtet zu seinem Schaden auf die Auseinandersetzung mit der Konsistenz und der Rationalität bestehender Glaubensgebäude. Andererseits halte ich wenig davon, gleich hysterisch auf die oft beschworenen Tendenzen zu einer „Patchwork-Religiosität“ zu reagieren, und zwar schon durch den historischen Vergleich. Man kann heute etwa zeigen, dass selbst zu Zeiten der so genannten nachreformatorischen „Konfessionalisierung“ die Trennlinien zwischen dem Katholizismus und den verschiedenen Ausprägungen des Protestantismus nie so scharf waren, wie es eine spätere Geschichtsschreibung konstruiert hat.
HK: Worauf kann und muss sich eine Gesellschaft, in der der Einzelne frei über seine religiöse Zugehörigkeit und deren Intensität bestimmen kann und der Einfluss der Kirchen geringer geworden ist, dann sozusagen als Minimalprogramm verständigen? Brauchen wir doch so etwas wie eine „Zivilreligion“?
Joas: Wenn man unter Zivilreligion den allseits geteilten sakralen Kern einer Gesellschaft versteht, hat Deutschland durchaus eine Zivilreligion, vor allem in der Absage an eine Wiederkehr von Nationalsozialismus und Holocaust, etwas schwächer ausgeprägt im Anti-Stalinismus. Diese beiden Elemente sind so etwas wie ein sakrales Element in der Kultur der Bundesrepublik, was sich immer wieder bei Verstößen dagegen zeigt. Auf europäischer Ebene ist die Sache insofern schwierig, als es sowohl bei den zivilreligiösen Traditionen der einzelnen Länder wie bei der Situation der Religion und der Zuordnung von Staat und Religionsgemeinschaften beträchtliche Unterschiede gibt. Die Lösung kann sicher nicht in einer Homogenisierung dieser Unterschiede liegen, eher in der sie übergreifenden Herausbildung eines identitätsstiftenden Kerns für ganz Europa. Dazu könnte gehören, dass sich Europa der Gefahren von Totalitarismen jedweder Spielart bewusst ist und seine geschichtliche Schuld, etwa im Blick auf den Kolonialismus anerkennt. Wie das einen rituellen und institutionellen Ausdruck finden könnte, weiß ich allerdings nicht.
HK: Wie sieht dann die Zukunft der Religion, vor allem des christlichen Glaubens in Europa aus? Liegt sie irgendwo zwischen fortschreitender Säkularisierung und vielfach erhoffter Wiederkehr von Religion im Leben der Einzelnen wie der Gesellschaft?
Joas. Ich traue mir angesichts der unerwarteten Umbrüche der vergangenen Jahrzehnte keine Zukunftsprognose zu. Aber soviel lässt sich doch sagen: Der Botschaft des Evangeliums wohnt eine solche Kraft inne, dass sie früher oder später wieder stärker zum Zug kommen wird. Es könnte durchaus so etwas wie einen neuen „Renouveau catholique“ oder eine christliche Erneuerung geben, aber nur, wenn der Anspruch der Menschen auf schöpferische Selbstverwirklichung und moralische Autonomie respektiert wird. Jede religiöse Organisation und jede intellektuelle Bewegung, die diesen beiden Werten nicht Rechnung trägt, hat schon verspielt. Aber ich sehe überhaupt keinen Grund, warum das Christentum und die katholische Kirche dazu nicht in ein produktives Verhältnis treten könnten.