Katholische ReformdebatteKirche sein im Werden

Über Strukturen, Evangelisierung und Spiritualität auf dem „synodalen Weg“: Grundsatzerwägungen zu den aktuellen Reformdebatten.

Welchen Erfolg der „synodale Weg“ der katholischen Kirche in Deutschland am Ende haben wird, was angesichts der hohen Erwartungen der Maßstab dieses Erfolges sein soll und ob jener Prozess überhaupt zu einem ordentlichen Ende gebracht werden kann, bleibt offen. Dennoch muss man eines schon jetzt vermerken: Die Idee zu einem solchen Projekt hat grundsätzliche Diskussionen entfacht, wie man sie angesichts der dogmatischen Grabesstille, die in der Kirche lange vorherrschte, kaum hätte erwarten können. Es lohnt sich, über drei der aufgekommenen Fragen im Vorfeld gründlicher nachzudenken: Wie ist das Verhältnis von Glaube und Kirchenstruktur? Was bedeutet der viel diskutierte Begriff Evangelisierung? Und welche Rolle spielt Spiritualität in Prozessen kirchlicher Reform?

Die Kirche ist nicht bloß auf das beschränkt, was sie heute in sichtbarer, sozial verfasster Gestalt darstellt. Die Kirche Jesu Christi ist, wie das Zweite Vatikanische Konzil formuliert, nicht nur die „irdische Kirche“, sondern auch „die mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche“ (Dogmatische Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium“, Nr. 8). Sie umfasst all jene, die vor uns gelebt und geglaubt haben, von denen wir hoffen, dass sie am Ziel ihrer Pilgerschaft bereits angekommen sind und dort wohnen, wohin wir noch irrlichternd wandern. In welchem Verhältnis beide – die irdische und die himmlische, die sichtbare und die unsichtbare Kirche – zueinander stehen, ist umstritten.

Unsichtbar und dennoch sichtbar

Besonders die katholische Theologie der Neuzeit hat Wert auf das sichtbare, diesseitige Element der Kirche gelegt. Die Kirche sei „so sichtbar wie die Republik Venedig“, behauptete der Kirchenlehrer Robert Bellarmin (1542–1621) in seinen „Disputationen über die Streitpunkte christlichen Glaubens gegen die Häretiker dieser Zeit“ (1593, III.2). Bellarmin verleiht mit seiner Reaktion auf die „Häretiker“ seiner Zeit einem antireformatorischen Reflex Vorschub, der für die katholische Theologie bis zum Vorabend des Zweiten Vatikanischen Konzils prägend bleiben sollte. Man wollte sich von Martin Luther und anderen Reformatoren absetzen, die der Überzeugung waren, dass der Glaube „nicht leiblich oder sinnlich“ sei und deshalb auch die Gemeinschaft der Glaubenden nicht sinnlich konkret gefasst werden könne: „Die äußerliche Römische Kirche sehen wir alle, darum mag sie nicht die rechte Kirche sein, an die geglaubt wird und die eine Gemeinde oder Versammlung der Heiligen im Glauben ist. Aber niemand sieht, wer heilig oder gläubig ist“ („Von dem Papsttum zu Rom wider den hochberühmten Romanisten zu Leipzig“, Weimarer Ausgabe Band 6, S. 300f).

Das Zweite Vatikanische Konzil wählt einen Mittelweg zwischen der reformatorischen These, dass die Kirche im Wesentlichen unsichtbar sei, und einer übertriebenen Betonung des sichtbaren, juridisch auf die Papstkirche eng geführten Aspekts, der in der antireformatorisch ausgerichteten katholischen Theologie vorherrschte. Einerseits lehrt das Konzil, dass in den Herzen der Menschen guten Willens „die Gnade unsichtbar wirkt“, um ihnen die Möglichkeit zu eröffnen, dem „österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise“ auch jenseits des sichtbaren Gefüges der Kirche „verbunden zu sein“ (Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute „Gaudium et Spes“, Nr. 22). Andererseits legt das Konzil großen Wert darauf, dass das sichtbare und das unsichtbare Moment nicht auseinanderfallen. Die irdische und die himmlische Kirche seien nämlich „nicht als zwei verschiedene Größen zu betrachten, sondern bilden eine einzige komplexe Wirklichkeit“ („Lumen Gentium“, Nr. 8). Wer also zur Kirche als Gemeinschaft derjenigen gehören will, die den Gott Israels in Jesus Christus für alle Menschen erschlossen und im Heiligen Geist für alle Zeiten vergegenwärtigt glaubt, kommt um die sichtbare, konkrete Kirche nicht herum – mag sie auch in einem noch so beklagenswerten Zustand sein.

Göttlich-menschlich eins, komplex

Diese sichtbare, gesellschaftlich verfasste Kirche muss sich Strukturen geben, oder besser gesagt: in Strukturen leben, weil die Kirche sich nicht jede Struktur, die sie prägt, aus rein religiöser Motivation und mit theologischen Gründen versehen gegeben hat. Oft fand sie einfach Strukturen vor, die sie übernahm und in denen sie sich noch heute entfaltet. Der Begriff der Struktur ist kein ursprünglich theologischer, sondern er entstammt der Soziologie. Dort bezeichnet er die Ordnungsmuster, die das Verhältnis und die Interaktionen zwischen verschiedenen Handlungsträgern bestimmen. Die Rede von „Strukturen“ wurde durch so bedeutende Theologen wie Karl Rahner auch in die Theologie eingeführt. Kirchlich bedeutsame Strukturfragen wären zum Beispiel: Wie sind kirchliche Institutionen, etwa Schulen, Gemeinden oder die Caritas, aufgebaut und miteinander verbunden? Wie ist das Verhältnis zwischen Klerikern und sogenannten Laien, zwischen Männern und Frauen, zwischen dem Papst und den Bischöfen bestimmt? Wer hat welche Entscheidungskompetenzen in finanziellen, in disziplinarischen, in dogmatischen Fragen? Wie werden Entscheidungen kontrolliert und womöglich korrigiert?

Man sieht: Kirchlichen Strukturen kommen unterschiedliche theologische Bedeutungsgrade zu. Während sich viele Fragen pragmatisch lösen und verändern lassen oder, zum Beispiel im Verwaltungsbereich, durch staatliches Recht vorgegeben werden, finden sich auch Strukturen, die von dogmatischer Wichtigkeit sind, weil sie sich aus dem gläubigen Selbstverständnis der Kirche ergeben. Jene Strukturen, die das Lehramt als unveränderlich betrachten, werden in der kirchenrechtlichen Tradition als „göttliches Recht“ bezeichnet.

Auch wenn dieser Begriff problematisch ist, bringt er doch etwas Treffendes zum Ausdruck: Die Kirche ist keine Gemeinschaft der Beliebigkeit, sondern hat es in ihrem Glauben mit Unverfügbarem zu tun. Die vermeintliche göttliche Bestimmtheit dieses Unverfügbaren allerdings so zu fassen, dass sie menschlicher Bestimmbarkeit einfach entgegengesetzt wird, wäre verhängnisvoll. Ein deutscher Bischof hat kürzlich in der Pose des Bekenners zu Protokoll gegeben: Die Kirche könne „sich nicht neu erfinden“, denn sie sei „keine Erfindung der Menschen, sondern das Projekt Gottes“. Göttliches Projekt und menschliche Erfindung stehen sich hier gegenüber. Deutlich plausibler wäre es zu sagen, dass die Kirche beides ist. Sie trägt Göttliches in sich und ist doch ganz und gar menschlich zugleich. Das Zweite Vatikanische Konzil lehrt, dass die Kirche „eine einzige komplexe Wirklichkeit“ sei, „die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst“ („Lumen Gentium“, Nr. 8). Das Göttliche, Unverfügbare in der Kirche steht also nicht isoliert neben dem Menschlichen und damit Wandelbaren, sondern beide bilden gemeinsam eine „komplexe“ Wirklichkeit. Man kann nicht mit dem Finger auf irgendetwas zeigen und behaupten, dieses oder jenes in der Kirche sei göttlich und damit aller Diskussion entzogen. Wie die Kirche das, was sie in sich als unverfügbar begreift, deutet und durch welche Strukturen sie dem gerecht zu werden versucht, was sie als unveräußerlich erkennt, ist eine Frage, der sie sich stets neu zu stellen und die sie im wörtlichen Sinne erfinderisch zu lösen hat.

Nachrangig? Also veränderbar!

Wo diese Frage nicht nur rhetorisch gestellt wird, sondern auch konkrete Vorschläge zu ihrer Beantwortung, etwa im Bereich der Amtstheologie, formuliert werden, war in letzter Zeit von konservativer Seite aus häufig ein bestimmtes Argument zu hören: Man solle sich nicht so sehr an Strukturen abarbeiten, weil Strukturen den Menschen nicht erlösen und Strukturreformen die Kirche nicht retten könnten. Solche Aussagen sind so wahr wie erstaunlich. Denn jene, die sonst nicht genug auf die Bedeutung der sichtbaren Gestalt der Kirche mit ihrer amtlichen Hierarchie hinweisen können, behaupten nun, strukturelle Fragen seien nachrangig, und man solle sich lieber den geistlichen, nicht strukturell abbildbaren Gesichtspunkten des Kircheseins zuwenden. Dahinter steckt eine neuartige, im wörtlichen Sinne strukturkonservative Strategie. Während konventionelle Strukturkonservative das, was sie bewahren wollen, mit höchster Bedeutung aufladen, damit es nicht verändert wird, hat der katholische Strukturkonservativismus, der sich auf der Höhe der Zeit bewegt, eine deutlich komplexere „Masche“ gefunden. Er relativiert die Bedeutung von Strukturen so lange, bis diese so tief hängt, dass es sich gar nicht mehr lohnt, die in ihrer Wichtigkeit angeblich überschätzte Struktur noch zu verändern. Wenn es etwa um Zugangswege zum Amt geht, heißt es: Diese Zugangswege seien doch im Vergleich zum Großen und Ganzen, um das es im Glauben gehen solle, so nachrangig, dass man sich besser auf dieses Große und Ganze hin ausrichte. Am Ende bleibt dann alles, wie es ist. Wenn aber Strukturen, wie es heißt, kein Heil hervorbringen, keinen retten und niemanden erlösen können – warum in aller Welt soll man sie dann nicht verändern?

Nächstenliebe ohne Getöse

Der Auffassung, dass die Struktur angeblich nachrangig sei und es eigentlich auf das Heil jenseits der Struktur ankomme, entspricht die Forderung, die Kirche in Deutschland solle sich um Evangelisierung statt um Strukturreformen bemühen. In der Tat: Evangelisierung ist nicht irgendein, sondern der Grundauftrag der Kirche schlechthin. Evangelisierung ist aber nicht mit dogmatischer Indoktrination identisch. Evangelisierung bedeutet vielmehr, jene „Kraft Gottes zur Rettung“ (Röm 1,16), die in Jesus Christus ein menschliches Gesicht bekommen hat, in Wort und Tat so zu vermitteln, dass sie durch den Dienst der Kirche auch heute noch rettend zu wirken vermag. Dazu bedarf es zweifelsohne der Wortverkündigung und Katechese, in der Gottes rettendes Handeln zur reflektierten Aussage kommt. Auch die Liturgie, in der dieses Handeln gefeiert wird, ist unentbehrlich. Gleiches gilt jedoch für die Caritas, die gelebte, tätige Nächstenliebe.

Dieser letzte Gesichtspunkt wird, wo es um Evangelisierung geht, oft unterschlagen. Wer – wie gelegentlich zu hören ist – behauptet, die Evangelisierung liege in Deutschland brach, geht einem Evangelisierungsverständnis auf den Leim, in dem sich charismatisch-evangelikale Tendenzen mit restaurativ-katholischen Ideen kreuzen. Denn das, was die Caritas und die Diakonie sowie Hunderttausende ehrenamtlich tätige Christen leisten, ist auch Evangelisierung. Der Evangelisierungsgrad einer Gesellschaft lässt sich daher nicht an den Zahlen des Gottesdienstbesuches oder der statistischen Abfrage von Dogmatiken messen. Wer ernstnimmt, was Tag für Tag an Liebe und Erbarmen, oft ohne große Worte und frommes Getöse, in Krankenhäusern und Schulen, an Pflegebetten und Kinderkrippen gelebt wird, dem könnte aufgehen, dass es auch in Deutschland so schlecht um die Evangelisierung nicht bestellt ist.

Aber selbst wenn man sich auf ein verengtes Verständnis einer Evangelisierung einließe, deren Erfolg an liturgischen Formen religiöser Praxis oder kirchlicher Mitgliedschaft messbar wäre, müsste man sagen: Struktur und Evangelium sind nicht derart voneinander zu trennen, dass man Strukturprobleme einfach hinter sich lassen könnte, um sich anstelle ihrer Beseitigung lieber mit der Verkündigung des Evangeliums zu befassen. Denn wie soll eine Gemeinschaft glaubhaft vermitteln, den Menschen das Beste, nämlich Gott, zu verkünden, wenn sie selbst alle Ansprüche, die an eine als gut zu bewertende Gesellschaft heute gestellt werden, gnadenlos unterbietet? Was Geschlechterrollen, Partizipation an gewichtigen Entscheidungen oder die Kontrolle von Macht angeht, ist die Kirche schon lange kein ernstzunehmender Gesprächspartner mehr. Frauen fühlen sich nicht selten wie Christen zweiter Klasse behandelt. Das Amt ist in der Organisationsform einer ständischen Gesellschaft stecken geblieben, und Macht erfährt allzu oft keine Bindung an das Recht. Wen soll eine solche Gemeinschaft glaubhaft einladen, in ihr Christus, dem Herrn und Diener aller, zu begegnen?

Der Einwand, dass man an die Kirche keine Maßstäbe weltlicher Organisationen herantragen dürfe, weil sie das „Projekt Gottes“ sei, der ihr eine (Frauen offensichtlich herabsetzende, ständische und machtwillkürliche) Ordnung gegeben habe, ist theologisch nicht überzeugend. Denn warum sollten, scholastisch gesprochen, Natur- und Erlösungsordnung sich derart widersprechen? Warum sollte etwas, das in der natürlichen Ordnung, zu der in diesem Zusammenhang auch die Organisation von Staat und Gesellschaft zählt, vernünftigerweise als gut und gerecht gilt, in der Erlösungsordnung, der die Kirche zu dienen hat, verwerflich sein? Warum soll es gut, ja sogar geboten sein, dass Frauen im staatlichen Bereich die gleichen Rechte besitzen wie Männer, im kirchlichen Bereich hingegen nicht? Hat Gott der Schöpfer und Gott der Erlöser, von dem die Kirche doch bekennt, dass er ein und derselbe sei, zwei gegensätzliche Ordnungen des Guten begründet? Die Theologie sollte vorsichtig damit sein, Schutzgebiete einer offenbarungsgestützten Sonderlogik zu errichten, wenn sie nicht selbst zu einer Insel der Unvernunft werden will.

Im Ringen um das beste Argument

Das führt zum letzten der drei eingangs genannten Themen: der Rolle der Spiritualität. Spiritualität ist ein abgenutztes Wort, das man christlicherseits aber nicht einfach aufgeben sollte. In ihm steckt spiritus, der Geist, und -alitas, was im Lateinischen eine Beschaffenheit oder eine Qualität bezeichnet. Spiritualität beschreibt also eine ganz bestimmte Beschaffenheit bewussten Lebens, die sich dann als christliche Spiritualität erweist, wenn sie ein Bewusstsein für die geistvermittelte Gegenwart des Gottes ist, der in Jesus Christus Mensch wurde. Dieses Bewusstsein ist etwas Höchstpersönliches. Daher taugt es auch nicht zum Erwerb von Wissen. Wer im christlichen Sinne spirituell ist, erlebt manches (möglicherweise) anders als Menschen, die nicht oder nicht im christlichen Sinne spirituell sind. Er ist deshalb aber nicht schlauer und hat auch keinen Zugang zu Sonderquellen der Erkenntnis.

Damit beantwortet sich die Frage, welche Rolle der Spiritualität in den gegenwärtigen Reformprozessen zukommt: Spiritualität ist eine alles Christliche – und damit auch kirchliche Reformprozesse – begleitende Qualität bewussten Lebens, die sich nicht in Form von handfesten Ergebnissen festlegen, verzwecken oder überprüfen lässt. Daher befreit Spiritualität nicht vom harten Ringen um das beste Argument. Sie kann nur dazu beitragen, dass diese Härte in der Sache nicht zur Verhärtung gegenüber meinem Nächsten wird. Und das wäre schon viel.

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