Zur Diskussion um den EKD-Grundlagentext zum ReformationsjubiläumAufschlussreiche Aufregung

Der Grundlagentext der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) zum Reformationsjubiläum 2017 (vgl. HK, Juni 2014, 274 f.) hat sowohl innerprotestantisch wie auch auf katholischer Seite eine lebhafte Diskussion ausgelöst. Katholische Kritiker hielten der EKD unökumenisches Verhalten vor. Aber für die katholische Kirche sollte das Papier eher ein Anlass sein, selbstkritisch über die Bücher zu gehen und das eigene Verhältnis zur neuzeitlichen Freiheitsgeschichte zu klären.

Seitdem im Mai diesen Jahres der von einer Ad hoc-Kommission der EKD unter der Leitung von Christoph Markschies erstellte Text „Rechtfertigung und Freiheit. 500 Jahre Reformation 2017 publiziert wurde, ist Dampf im ökumenischen Kessel. Kardinal Walter Kasper äußerte gegenüber Radio Vatikan, er sei „entsetzt“. Seine Kritik entzündet sich vor allem daran, dass die Augsburger Erklärung zur Rechtfertigungslehre aus dem Jahr 1999 mit keinem Wort erwähnt werde. Wolfgang Thönissen, Leitender Direktor des Johann-Adam-Möhler-Instituts für Ökumenik in Paderborn, spricht davon, dass dieser Text nichts anderes sei „als eine wohlbegründete Absage an die mit der katholischen Kirche geführten ökumenischen Gespräche der letzten Jahrzehnte“ (Ökumenische Information 28, 8.7.2014).

Und der Bischof von Fulda, Heinz Josef Algermissen, ließ sich gar zu der Formulierung hinreißen, hier werde die Katze aus dem Sack gelassen. „Empört“ sei er. Er stoße sich daran, dass in dem Grundlagentext eine Verbindung von „Reformation und neuzeitlicher Freiheitsgeschichte“ gezogen werde, dass das Reformationsjubiläum „ein Fest der ganzen Gesellschaft und des säkularen Staates“ sei. Scharfer Tobak, nur ist die Frage: Wer lässt hier eigentlich die Katze aus dem Sack?

Mangelnde Selbstkritik?

Sicherlich richtig an der Kritik an diesem Text ist, dass die Reformation nicht nur ein religiöses Ereignis war. Das Leben um 1500 hatte sich insgesamt verändert. Das gesellschaftlich-kulturelle Leben, die ökonomischen Bedingungen waren einem grundlegenden Wandel unterworfen. (Vgl. hierzu Thomas Kaufmann, Geschichte der Reformation, Frankfurt/Leipzig 2009). Aber auch wenn dies im Grundlagentext nicht differenziert behandelt wird, so wird doch das Ereignis Reformation nicht gleich auf ein religiöses Ereignis enggeführt.

Fakt ist aber eben auch, dass es religiöse Dynamiken im späten Mittelalter gab, welche die Frage danach, wie der Mensch Heil erlangen könne, nicht mehr durch die alten Antwortschemata befriedigend beantworten ließen. Von daher war der frühe Luther das Initial einer neuen religiösen Selbstvergewisserung in einem zunächst noch nicht konfessionsdifferenzierten, religiös aber sehr wohl plural aufgestellten Christentum. Man kann sich auch darüber mokieren, dass die Ambivalenzen von Luthers Theologie im Papier nicht genügend Beachtung finden. Eine einseitige Jubelgeschichte der Reformation und deren Wirkungen erzählt das Papier aber nicht. Zwar entstand im Zuge der Reformation, sozusagen als Spätfolge, eine Staatsaffinität, die wenig Widerstand gegen kriegstreiberische und verbrecherische Dynamiken aufkommen ließ.

Erinnerung an Augsburg 1999

Bezogen auf die Zeit rund um den Ersten Weltkrieg wird aber dann auch schonungslos formuliert: „Manches, was damals gesagt und veranstaltet wurde, erfüllt heute mit Scham.“ (17) Sehr klar lässt der Text immer wieder das Bewusstsein dafür anklingen, dass jedes Gedenken zeitbedingt ist, und das heißt: dieses Gedenken instrumentalisiert wird für gegenwärtige Identitätsinteressen. Die Reformationsgedenken von 1817 und 1917 werden ausdrücklich erwähnt. Und auch, dass im 16. Jahrhundert Äußerungen über das Judentum fielen, die mit heutigem Blick kritisch zu mustern sind, wird selbstkritisch bekannt.

Dem Grundlagentext deshalb eine verherrlichende Tendenz der Reformation und ihrer Auswirkungen zu unterstellen, ihm mangelnde Selbstkritik zu bescheinigen, ist schlicht abwegig, zeugt von wenig intensiver Lektüre. Warum dann aber die schroffen katholischen Reaktionen?

Bevor ich dazu einige Mutmaßungen anstelle, seien einige Bemerkungen zu dem Thema vorangeschickt, das im Zentrum des Textes der EKD steht, dem der Freiheit. Kardinal Kasper mag bedauern, dass die Erklärung zur Rechtfertigungslehre mit keinem Wort erwähnt wird; diese stellt auch zweifelsohne einen Meilenstein in der Westökumene dar. Wer wollte dies bestreiten?

Es ist aber auch keineswegs so, dass es keine Verbindungen gäbe, wenn auch problematische. Die in der Erklärung von 1999 vorhandene logische Inkonsistenz – so viel Kontinuität gibt es dann doch – wird aber eins zu eins in dem Grundlagentext wiederholt. Im Augsburger Papier hatte man sich zu der fatalen Formulierung hinreißen lassen, „Gott selbst bewirkt den Glauben, indem er durch sein schöpferisches Wort solches Vertrauen hervorbringt“. Der Grundlagentext findet zu ähnlichen Formulierungen. Der Glaube dürfe, dies sei bereits die Intuition der Reformatoren gewesen, keine „freie Entscheidung des Menschen“ sein, weil er dann als Werk des Menschen angesehen werden könne. Es sei deshalb „Gnade Gottes, wenn ein Mensch glauben kann.“ Der Mensch dürfe „darauf vertrauen, dass Gott ihm hilft zu glauben“, er müsse „nicht einen bestimmten Glauben abzwingen“.

Es herrscht offensichtlich doch Kontinuität, aber: Dass es Gottes Gnade sei, wenn der Mensch zu glauben vermag, der Glaube von Gott gewirkt werde, mag ich nun überhaupt nicht glauben wollen, schließlich soll, wie zumal katholischerseits immer wieder betont wird, der Glaube vernünftig sein. Vernunftgemäß aber heißt, dass nicht offen Widersprüche zutage treten. Und diese sind offensichtlich.

Die Vorstellung, dass Gott den Glauben bewirkt, lässt meines Erachtens nur noch zwei Möglichkeiten übrig. Dann wäre entweder auch der Unglaube von Gott bewirkt, was Gottes Güte doch arg in Frage stellte, von seiner Gerechtigkeit ganz zu schweigen. Oder aber Gott wirkt ausnahmslos in allen Menschen den Glauben, dann aber wäre der Unglaube selbst verantwortete Sünde. Man mag dies für Theologengezänk halten, aber es ist es nicht. Denn da es angesichts des Sich-Verschweigens Gottes beste Gründe gibt, nicht zu glauben, bewegt sich, wer so denkt, auf den Zynismus zu.

Dass ausgerechnet denen, denen das Leben übel mitspielt und die deshalb in ihren Glaubensnöten scheitern, die nicht zu glauben vermögen, wenn man konsequent zu Ende denken würde, auch noch Sünde vorgehalten wird (was natürlich faktisch meistens nicht geschieht), ist menschlich nicht zu akzeptieren. Die modernen Hiobs sind da konsequenter als der biblische Hiob, der sich doch noch arg schnell beschwichtigen ließ. Gott stirbt ihnen schlicht weg. Und die allermeisten Theologen halten den Verzweifelten ja auch nicht vor, sie würden sündigen. Was aber nur zeigt, dass sie ihre eigene Theologie nicht ernst nehmen.

Der Grundlagentext wiederholt diese unausgegorene, theologisch immer wieder aufzufindende, in ihren Konsequenzen verschwiegene „Logik“, aber: Im Gegensatz zur Sprache der Erklärung von 1999 versucht man hier, das Uranliegen der Rechtfertigungslehre in einer anderen, zeitgemäßen und an das reale Erleben von Menschen anschlussfähigen Sprache zu fassen. Und da ja, wie Kardinal Kasper zu Recht in den letzten Jahren immer wieder gefordert hat, von Gott geredet werden solle, von Gott aber nicht ohne den Menschen geredet werden kann, ohne von „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen dieser Zeit“ zu reden (Gaudium et spes), kann man dies nur begrüßen. Die Sprache ist anders. Wenn man „Evangelii gaudium“, die erste originäre Enzyklika des jetzigen Papstes Franziskus gefeiert hat, weil hier eine andere Sprache gesprochen werde, so gilt dies auch für diesen Text.

Es wird dazu ermutigt, wie dies dem modernen Freiheitsverständnis entspricht, Freiheit autonom zu leben, und gleichzeitig wird, wie sollte dies theologisch auch anders sein, darauf bestanden, Freiheit „als von Gott geschenkte Freiheit“ zu interpretieren. Angesichts der Überforderungslogiken, denen Menschen in modernisierten Gesellschaften unterworfen werden, angesichts des Imperativs, sich immer wieder neu erfinden, unternehmerisch mit sich umgehen zu sollen, erinnert der Grundlagentext an die zentrale Verheißungsbotschaft des Evangeliums von dem Gott, der dem Menschen bereits zuvorgekommen ist in seiner grenzenlosen Liebe.

Nichts muss der Mensch tun, um vor diesem Gott Anerkennung zu finden – er hat diese Anerkennung bereits gefunden. Und an dieser grundsätzlichen Würdigung hält der Gott dieses Glaubens auch angesichts der menschlichen Schuld fest. Sich so anerkannt zu wissen, ermöglicht Menschen, nun selbst immer wieder neu zu beginnen, andere Menschen in ihrem Personsein und in ihren Rechten anzuerkennen, Barmherzigkeit denen gegenüber zu leben, die keine eigene Kraft haben, und Vergebung zu gewähren; wer so glaubt, diesen Gott in sein Leben hineinbuchstabiert, durchbricht die Logiken von Gewalt und Eigennutz.

Der „Indikativ der Gnade“

Wer katholisch sozialisiert ist, mag sich dann vielleicht zunächst wundern, mit welcher Entschiedenheit der Grundlagentext das solus christus und sola gratia betont. Auf das solus christus lässt sich nicht verzichten, wenn geglaubt wird, dass Gott selbst als der Mensch handelnd tätig war; dann lässt sich der eine Gott nicht mehr ohne diesen Christus begreifen, was im Übrigen nichts mit religiöser Überheblichkeit zu tun hat. Denn ob der Glaube an die Menschwerdung stimmt, wird nur Gott allein am Ende der Tage sagen können. Und sollte das Bekenntnis zu Jesus als dem Christus richtig sein, so wird Gott sich erklären müssen, warum unendlich viele Menschen nicht glauben konnten. Die aber jetzt zu glauben vermögen, sollte dies demütig machen. Und aus sich selbst heraus kann kein Mensch Gottes Zuwendung finden, geschweige denn sie sich verdienen.

Von daher stimmt auch das sola gratia. Und auch das sola fide. Wenn man dieses so versteht, dass der Mensch tatsächlich nur glauben muss, dass Gott so für den Menschen entschieden ist, aber dass auch angesichts der „Verbergung Gottes“ (Michael Theunissen) verstehbar ist, warum Menschen nicht oder nicht mehr zu glauben vermögen. Auch an das für die Reformation zentrale sola scriptura wird keineswegs unkritisch erinnert. Dass die biblischen Texte nicht das vom Himmel heruntergefallene Wort Gottes darstellen, haben die Theologen der Reformation selbstverständlich auch gewusst; es ist – um ein altes Wort zu erinnern – Gottes Wort in Menschenwort, kann von daher auch keine selbstverständliche Normativität entwickeln.

Die Texte müssen vielmehr immer wieder verdichtet, aus einem verstehenden Grundprinzip des Christlichen heraus erschlossen werden. Begreift man als dieses das, was Gotthard Fuchs einmal den „Indikativ der Gnade“ genannt hat, so hätte man ein solches kritisches Prinzip. Die kritische Funktion aber, die im sola scriptura gegen eine sich selbst gegenüber unkritisch werdende Tradition liegt, sollte nicht unterschlagen werden. Weder die Schrift, noch die Tradition können aus sich selbst heraus beanspruchen, unfehlbar die Wahrheit zu verbürgen. Was als Wahrheit geglaubt werden soll, ist vielmehr immer wieder neu zu suchen, und vor allem: zu begründen in den verfügbaren Wissens- und Erfahrungskontexten der jeweiligen Gegenwart. Dass man sich täuschen kann, gehört zum Bewusstsein einer Moderne, die es gelernt hat, radikal geschichtlich zu denken. Mit Relativismus oder gar Zeitgeistgestöber allerdings hat diese Einsicht nichts zu tun. Sie ist schlicht und einfach nur redlich, weil sie mit der Begrenztheit menschlicher Vernunft rechnet und deshalb vernünftig.

Weshalb dann die Aufregung?

Da der Grundlagentext zunächst einmal ein Selbstvergewisserungstext der EKD ist, in dem Intentionen der Reformation gewürdigt, diese bezogen auf die gegenwärtige Gesellschaft aktualisiert und zugleich ein deutliches Bekenntnis zu einer freiheitlichen Gesellschaft abgelegt wird, kann man katholischerseits bedauern, dass die ökumenischen Papiere nicht gewürdigt sind, muss aber auch nicht Entsetzen darüber äußern.

Vielleicht ist der Text nicht angenehm zu lesen für das kirchliche Christentum in seiner römisch-katholischen Variante. Es ist hier nicht der Ort, den historischen Ursprüngen eines modernen, von religiösen Vorgaben unabhängigen Menschenrechtsethos nachzugehen. Das Christentum hat diesbezüglich einen deutlichen Einfluss gehabt, aber es sollte auch nicht das Paris des 18. Jahrhundert in seiner geschichtlichen Bedeutung unterschätzt werden. Über das bald einsetzende Wüten der Guillotine darf nicht vergessen werden, dass die Losung Liberté, Égalité et Fraternité nicht nur gegen das adelige, sondern auch gegen das mit diesem verschmolzene kirchliche Repressionssystem gerichtet war. Und es gehört zu den historischen Entgleisungen des römischen Lehramtes, die Gewissensfreiheit als „Wahnsinn“ (Gregor XVI., „Mirari vos“, 1832) der neueren Zeit gescholten zu haben.

Die ungeheuren Gewaltausbrüche der vergangenen beiden Jahrhunderte, die Dialektik der Aufklärung ist nicht zu verschweigen. Aufgrund der eigenen Geschichte ist aber im Bereich des Römisch-katholischen auch höchste Sensibilität gegenüber dem Kernanliegen des neuzeitlichen Freiheitsdenkens aufzubringen. Hier geht es um tatsächliche Gewissensfreiheit, und: um das Recht auf tatsächlich freiheitliche Selbstbestimmung. Hannah Arendt hat einmal provokant formuliert, kein Mensch habe „das Recht zu gehorchen“. Damit hat sie, die unerschütterlich für die Freiheitsrechte aller und für Gerechtigkeit eingestanden ist, keineswegs einer Willkürfreiheit das Wort reden wollen. Sondern darauf aufmerksam machen wollen, dass der Mensch am Ende selbst entscheiden muss, und zwar aus ethisch akzeptablen Gründen, die sich wiederum in der Anerkennung der unbedingten Würde eines jeden Menschen zu fokussieren haben.

In katholischen Kontexten ist schnell von einem ius divinum, von einem geoffenbarten Willen Gottes die Rede, wenn es um Fragen der individuellen Lebensführung geht. Aber worin der Wille Gottes besteht, kann nur gemutmaßt werden, und damit steht die Crux im Raum, die auch Hannah Arendt benennt: Eine jede und ein jeder muss selbst entscheiden, darf nicht einfach gehorchen. Und wer sich dazu durchringt, in der unbedingten Anerkennung der Freiheitsrechte eines jeden Menschen den Willen Gottes zu erkennen, hat für diesen ethischen Imperativ einzustehen. Von Luthers Hier stehe ich und kann nicht anders führt eine Linie zu einem Denken wie dem von Arendt. Dies greift eine Institution an, die sich vor allem als Moralmacht zu inszenieren versucht, die womöglich meint, Autorität zu besitzen und deshalb vorschreiben zu dürfen.

Säkularer Staat und Religion

Niemand wird heute noch ernsthaft den religionsneutralen, in diesem Sinn säkularen Staat historisch ausschließlich auf die Reformation zurückführen, zumal ja auch diese als ein hoch differenziertes, sich erst allmählich ausgestaltendes Ereignis zu betrachten ist. Eine der wichtigsten Folgen des Reformationsgeschehens besteht darin, zu einer Pluralisierung der Christentümer geführt zu haben. Pluralität hat das Christentum von Anfang an begleitet, und deshalb ist sehr die Frage, ob der Begriff Kirchenspaltung überhaupt eine angemessene Kategorie darstellt oder ob ein pluralisiertes Christentum nicht nur unvermeidlich, sondern auch theologisch legitim ist. Denn was unter Christentum, Glaube verstanden wird, verdankt sich Interpretationsprozessen.

Um es salopp zu sagen: Ein Gott, der sich an Geschichte bindet, weiß darum und wird auch kein Problem damit haben, dass sich nicht alle zu allen Zeiten in allem eins sind. Vorausgesetzt nur, dass seine offenbar gewordene Entschiedenheit für den Menschen bezeugt wird, und: dass Menschen in Freiheit ihr Leben und ihren Glauben leben dürfen, für möglichst große Gerechtigkeit sorgen sollen. So den Kern des Glaubens zu bestimmen, ist alles andere als selbstverständlich. Zu interpretieren ist unvermeidlich, deshalb ist es aber auch unvermeidlich und notwendig, um den angemessenen Wesensbegriff des Glaubens zu streiten.

Von daher bleibt mir rätselhaft, warum ausgerechnet die Verknüpfung von Reformation und neuzeitlicher Freiheitsgeschichte auf Protest stößt. Dass sich die römisch-katholische Kirche erst auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil zumindest teilweise auf Errungenschaften der Neuzeit besonnen hat, kann nicht bestritten werden. Von daher kann hier historisch nur wenig reklamiert werden. Oder aber bleibt in einigen kirchlichen Kreisen doch ein grundsätzliches Unbehagen an den politischen und gesellschaftlichen Entwicklungen der europäischen Nachkriegszeit?

In seiner Rede vor dem Bundestag im Jahr 2011 hatte Benedikt XVI. nochmals vor einem positivistischen Rechtsdenken gewarnt und an das kulturelle Gedächtnis Europas appelliert, nicht Gott als den letzten Garanten der Menschenrechte zu vergessen. Dass sich im Gottesbewusstsein diese Rechte verankern lassen, wenn der Gottesbegriff entsprechend konzipiert ist, leuchtet ein. Historisch betrachtet, musste der Gottesbegriff aber zunächst einmal entsprechend geläutert werden, um diese Funktion einnehmen zu können. Deshalb hat auch nicht Religion die Vernunft gereinigt, sondern umgekehrt. So wie auch Jesus von Nazareth, weil er aus einem bestimmten Gottglauben lebte und sensibel war für die religiös-gesellschaftlichen Ausgegrenzten, den Konflikt gesucht hat. So wie es auch zur Lerngeschichte des Christentums gehört, Gewissensfreiheit nicht dulden, sondern aus theologischen Gründen akzeptieren zu lernen.

Gehe ich zu weit, wenn ich mutmaße, dass sich in der Kritik am Grundlagentext nichts anderes als das Unbehagen an der gegenwärtigen Gesellschaft und deren Kultur ausdrückt? Daran, dass hier Freiheit gelebt werden darf, solange nicht die Freiheitsrechte anderer berührt werden? Dass man Schwierigkeiten damit hat, andere Lebensformen zu akzeptieren, die nicht so recht in das ‚katholische Normalitätsschema passen‘?

Ein Spiegelbild innerkatholischer Auseinandersetzungen

Auch wenn es innerhalb der protestantischen Kirchen immer wieder einmal Konflikt um die Pluralität gegenwärtiger Lebensformen gibt, geschürt vor allem von einem biblizistisch-evangelikalen Christentum, so ist doch insgesamt weitaus größere Akzeptanz zu beobachten, als dies katholischerseits zu beobachten ist. Wobei man soziologisch präziser sagen muss, als dies amtlicherseits in der römisch-katholischen Kirche der Fall ist. Es ist nur daran zu erinnern, dass die Umfrage zu Fragen von Sexualmoral und Akzeptanz von Lebensgemeinschaften im Vorfeld der Vorbereitungen zur außerordentlichen Bischofssynode in diesem Jahr gezeigt hat, wie stark das faktische Leben von Katholikinnen und Katholiken von dem abweicht, was die Lehre darstellt. Wer mutmaßt, kann sich täuschen. Aber ein wenig beschleicht mich angesichts der rigiden Kritik am Grundlagentext, zumal der Kritik an der Verbindung von Reformation und neuzeitlicher Freiheitsgeschichte der Verdacht, dass es einigen immer noch sehr schwer fällt, das Grundprinzip einer modernen Lebensführung, Freiheit, innerlich zu akzeptieren.

Von daher findet sich in dieser Kritik ein Spiegelbild innerkatholischer Auseinandersetzungen. Denn es könnte sein, dass zumindest viele sich als katholisch verstehende Menschen in säkularen, religionsneutralen, damit aber noch keineswegs religionsfeindlichen und auf Freiheit setzenden Staaten und Gesellschaften keinerlei Probleme mit der Botschaft hätten, ihren Glauben in tiefer Diesseitigkeit unter den Vorzeichen Gottes, aber frei leben zu dürfen.

Wird der Glaube so gelebt, wird er so wirksam in Gesellschaft und Kultur, so ereignet sich Kirche. Wolfgang Thönissen hat dem Papier zwar vorgeworfen, selbst eingestandenermaßen „zugespitzt“: Christus bliebe so „ohne seinen Leib, die Kirche, die Gnade (…) ohne die Konkretion in guten Werken, das Wort (…) ohne Verleiblichung in den Sakramenten, die Heilige Schrift abstrakt, losgelöst vom lebendigen Zusammenhang mit der Tradition.“ Das sei ein sehr protestantisches Programm, gehe nicht „mit dem ökumenischen Programm zusammen“ (zit. nach: http:/www.katholisch.de). Ich bin da nicht so sicher. Eine ökumenisch-theologische Frage der Zukunft wird sein, wer eigentlich die Maßstäbe wahrer Ökumene definiert.

Und dass die Kirche, folgt man der Logik des Papiers, nicht sichtbar würde, ist genauso falsch wie die Vermutung, dass aus der Erfahrung der Gnade keine entsprechende Praxis folge. Auf die logische Ambivalenz einer Rhetorik, dass Gott wirkt, hatte ich hingewiesen, die aber lässt sich auch in der römisch-katholischen Theologie zuhauf beobachten. Christus wird sichtbar, da, wo Menschen aus dem Glauben heraus sich den Ausgegrenzten und denen, die keine eigene Kraft haben, zuwenden; und da, wo Menschen ihr Leben leben, lustvoll – aus der Freude am Glauben heraus.

Ist dies keine lebendige Tradition? Ist nicht gerade dies verlebendigende Tradition? Oder aber, nur eine Mutmaßung, liegt die Verärgerung über den Grundlagentext darin, dass sehr stark die Gottunmittelbarkeit des einzelnen Menschen, entsprechend stark auch das gemeinsame Priestertum aller Getauften betont wird?

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