Kreuz und quer geht es gerade bei der Diskussion zu, wer in einer katholischen Eucharistiefeier zur Kommunion gehen darf. Nicht dass diese Streitereien irgendeinen Einfluss darauf hätten, wer wirklich zur Kommunion geht. Die faktische Regelungskompetenz dazu haben die Bischöfe schon lange verloren. Kein Priester oder Kommunionhelfer kennt alle, denen er den Leib Christi auf die Hand oder in den Mund legt. Manche sagen „Danke“ statt „Amen“, einige lächeln einfach nur, andere drehen sich schnell weg, und man kann nur hoffen, dass sie die Hostie auch essen und nicht als Souvenir mit nach Hause nehmen. Solche Dinge sind mir in meinem – gemessen an der langen pastoralen Erfahrung vieler Bischöfe – zugegebenermaßen noch kurzen Priesterleben nicht nur einmal passiert. Unwohl habe ich mich dabei gefühlt, ändern konnte ich daran nichts.
Begegnet sind mir aber auch Menschen, die regelmäßig zum Gottesdienst kommen, die helfen, wenn es in der Gemeinde etwas zu tun gibt, deren Kinder Ministranten sind und von denen man dann zufällig erfährt, dass nur die Frau katholisch, der Mann aber evangelisch ist. Beide Partner gehen selbstverständlich zur Kommunion – und zwar nicht aus einem selbstgerechten Anspruchsdenken heraus, sondern aus dem Bewusstsein gläubiger Zugehörigkeit zu der Gemeinde, die sich am Sonntag um den Tisch des Herrn versammelt. Der Pfarrer wusste das, die Gemeinde hat es stillschweigend akzeptiert. Unwohl habe ich mich dabei nicht gefühlt, ändern wollte ich daran nichts.
Ein kluges Dokument
Diese Haltung schien mir theologisch begründbar und pastoral klug zu sein. Die allermeisten Priester sehen das auch so. Ich kenne keinen einzigen, der es anders handhabt. Und die Mehrheit der deutschen Bischöfe empfiehlt nun, es genauso zu halten. Jedenfalls hat die Bischofskonferenz Ende Februar eine Pastorale Handreichung beschlossen, die konfessionsverschiedenen Ehepaaren helfen soll, Wege des gemeinsamen Kommunionempfangs auszuloten. Es geht diesem bisher nicht offiziell publizierten Dokument, das noch eine Phase möglicher Veränderungen durchläuft, nicht darum, den Kommunionempfang der Beliebigkeit anheimzustellen. Es werden in aller Behutsamkeit Möglichkeiten benannt, um den Betroffenen und den Seelsorgern, die sich bisher in einem Graubereich bewegen, gerecht zu werden. Dabei wird keine neue Lehre und erst recht keine neue Praxis eingeführt, sondern der Spielraum, den die bestehende Lehre der Kirche bietet, genutzt, um das aus dem Lot geratene Verhältnis von Lehre und Praxis wieder halbwegs gerade zu rücken. Worum geht es genau?
Das Zweite Vatikanische Konzil und in seinem Gefolge auch das Gesetzbuch der lateinischen Kirche, der Codex Iuris Canonici (CIC) von 1983, zeichnen ein differenziertes Bild der Zugehörigkeit zur Kirche. Pius XII. hatte noch gelehrt, dass „in der Tat“ nur diejenigen Getauften Glieder der Kirche seien, die „den wahren Glauben“ bekennen und „sich nicht beklagenswerterweise vom Gefüge des Leibes getrennt haben oder wegen schwerster Vergehen von der rechtmäßigen Autorität abgesondert wurden“ (Heinrich Denzinger, „Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen“. Verbessert, erweitert, ins Deutsche übertragen und unter Mitarbeit von Helmut Hoping herausgegeben von Peter Hünermann, Freiburg i. Br. 45. Auflage 2017, Nr. 3802). Alle nichtkatholischen Christen können zwar durch ein „unbewusstes Wünschen“ und „Verlangen“ auf die Kirche hingeordnet leben (vgl. DH 3821). Sie gehören aber nicht dazu.
Wozu die Taufe befähigt
Das Zweite Vatikanische Konzil setzt einen anderen Akzent. Es dynamisiert den Kirchenbegriff, indem es lehrt, dass Elemente des Kircheseins auch außerhalb der katholischen Kirche zu finden seien, so die dogmatische Konstitution „Lumen Gentium“ (Nr. 8). Auch Christen, die sich nicht zur sichtbaren katholischen Kirche bekennen, haben daher Anteil am Sein und Leben der einen Kirche. Grundlage dafür ist die Taufe, die alle Christen verbindet und sie allererst zu Christen macht (vgl. „Lumen Gentium“, Nr. 15). Diejenigen unter den Getauften sind der Kirche „voll eingegliedert“, die den „Geist Christi haben, ihre ganze Ordnung und alle in ihr eingerichteten Hilfsmittel annehmen und in ihrem sichtbaren Verband mit Christus, der sie durch den Papst und die Bischöfe leitet, miteinander verbunden sind, und zwar durch die Bande des Glaubensbekenntnisses, der Sakramente und der kirchlichen Leitung und Gemeinschaft“ („Lumen Gentium“, Nr. 14).
Diese Unterscheidung hat das Gesetzbuch der lateinischen Kirche in vereinfachter Form aufgegriffen. In voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen demnach jene Getauften, die durch das Band des Glaubens, die Feier der Sakramente und die Anerkennung einer kirchlichen Leitung, die in Gemeinschaft mit dem Papst steht, miteinander verbunden sind (vgl. can. 205, CIC/1983). Alle anderen Christen stehen durch ihre Taufe ebenfalls in Gemeinschaft mit der katholischen Kirche – zwar nicht in „voller“ Gemeinschaft, wohl aber in einer Gemeinschaft, die sie zu Gliedern der einen Kirche macht.
Die Unterscheidung zwischen Christen, die sich in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche befinden, und Christen, die nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen, gleichwohl aber durch ihre Taufe zur Kirche gehören, prägt auch die Regelungen zur Feier der Sakramente. „Katholische Spender spenden die Sakramente erlaubt nur katholischen Gläubigen; ebenso empfangen diese die Sakramente erlaubt nur von katholischen Spendern“ (can. 844, § 1, CIC/1983), so die Idealvorstellung. Der Gesetzgeber ist sich aber sehr wohl bewusst, dass es abweichende Praktiken geben kann. Dieser Umstand wird differenziert bewertet und reguliert.
Klar ist dabei: „Wer die Taufe nicht empfangen hat, kann zu den übrigen Sakramenten nicht gültig zugelassen werden“ (can. 842, § 1, CIC/1983). Wer also nicht getauft ist und dennoch zum Beispiel die Kommunion empfängt, empfängt damit kein Sakrament. Ihm kommt zwar aus kirchlicher Sicht eine objektive sakramentale Wirklichkeit in Gestalt der konsekrierten Hostie entgegen. Als Nichtgetaufter hat er aber, so die Logik des Canons, nicht die Fähigkeit, sich diese Wirklichkeit so anzueignen, dass ein gültiger Sakramentenempfang stattfindet. Umgekehrt heißt das: Jeder getaufte Mensch kann potenziell jedes Sakrament gültig empfangen (bis auf Frauen das Weihesakrament, was ein separates Problem zu sein scheint). Ein getaufter, evangelischer Christ ist also in der Lage, das Sakrament der Eucharistie in einer katholischen Messfeier gültig zu empfangen. Er tut dies aber womöglich unerlaubt. Es sei denn, einige Bedingungen sind erfüllt: „Wenn Todesgefahr besteht oder wenn nach dem Urteil des Diözesanbischofs beziehungsweise der Bischofskonferenz eine andere schwere Notlage dazu drängt, spenden katholische Spender diese Sakramente erlaubt auch den übrigen nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehenden Christen, die einen Spender der eigenen Gemeinschaft nicht aufsuchen können und von sich aus darum bitten, sofern sie bezüglich dieser Sakramente den katholischen Glauben bekunden und in rechter Weise disponiert sind“ (can. 844, § 4, CIC/1983). Wenn es also eine „Notlage“ erforderlich macht, deren Extremfall die Todesgefahr ist, können auch Nichtkatholiken die Sakramente der katholischen Kirche – es geht vor allem um Buße, Eucharistie und Krankensalbung – nicht nur gültig, sondern auch erlaubt empfangen. Vorausgesetzt ist, dass sie „bezüglich dieser Sakramente“ (!) den katholischen Glauben bekennen, also gläubig das bejahen, was die Kirche begeht, wenn sie etwa Eucharistie feiert.
Offenheit bei Johannes Paul II.
Papst Johannes Paul II. greift diese Formulierung in seiner Enzyklika zur Ökumene, „Ut unum sint“ (Dass sie eins seien), auf: „Ein Grund zur Freude ist in diesem Zusammenhang, daran zu erinnern, dass die katholischen Priester in bestimmten Einzelfällen die Sakramente der Eucharistie, der Buße und der Krankensalbung anderen Christen spenden können, die zwar noch nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, aber sehnlich den Empfang der Sakramente wünschen, von sich aus darum bitten und den Glauben bezeugen, den die katholische Kirche in diesen Sakramenten bekennt“ (Nr. 46). Der Papst weist darauf hin, dass Näheres „in Normen festgelegt“ sei, die eingehalten werden müssen, womit er auch auf den zitierten Canon verweist. Die Pastorale Handreichung der Bischofskonferenz merkt jedoch an, dass Johannes Paul II. die Anforderung ausdrücklich nicht wiederholt, dass eine Sakramentenspendung an nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehende Christen nur erfolgen könne, wenn sich kein Spender ihrer eigenen Gemeinschaft finde. Damit weist der Papst womöglich einen Weg, diese Praxis aus dem Nimbus der situativen Verlegenheit zu befreien, ohne sie generell zum Regelfall zu erheben.
Ehe in der Würde des Sakraments
Genau daran knüpft die Handreichung an. Sie versucht, den Begriff der „schweren Notlage“, die Canon 844 als Bedingung dafür nennt, dass Christen, die nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, die Sakramente der Buße, der Eucharistie oder der Krankensalbung erlaubtermaßen empfangen, mit Blick auf die Situation konfessionsverschiedener Ehen zu durchdenken. Die Handreichung betrachtet es als große Not, wenn der gemeinsame Glaube, der Mann und Frau dazu gebracht hat, sich gegenseitig das Ehesakrament zu spenden, sich nicht durch einen gemeinsamen Kommunionempfang im Leben der Kirche verorten kann. Das ist eine interessante Perspektive. Der evangelische Partner, der mit einem Katholiken gültig verheiratet ist, bleibt im sakramentalen Gefüge der katholischen Kirche nämlich kein Fremdkörper. Er ist durch die Taufe mit dieser Kirche verbunden und hat sogar seinem katholischen Gatten das Sakrament der Ehe gespendet. Das muss man sich auf der Zunge zergehen lassen: Wenn die Ehe zwischen einem getauften Mann und einer getauften Frau „von Christus dem Herrn zur Würde eines Sakramentes erhoben“ wurde, wie es das Kirchenrecht behauptet (can. 1055, § 1, CIC/1983), die Gatten sich das Ehesakrament aber gegenseitig spenden, dann kann auch ein evangelischer Christ einem katholischen Christen ein Sakrament spenden, das nach evangelischer Lesart gar kein Sakrament ist. Der evangelische Partner wird damit zum sakramentalen Akteur im spezifisch katholischen Sinne. Warum sollte diese sakramental qualifizierte Teilhabe an der Sendung der Kirche dann plötzlich dort ihre Grenze finden, wo es um den Empfang der Eucharistie geht?
Die Pastorale Handreichung bemerkt, dass es höchst schmerzvoll ist, wenn gläubige Eheleute, die ihr Leben miteinander teilen und versuchen, die Welt gemeinsam aus ihrem Glauben heraus zu gestalten, erfahren müssen, dass die Gemeinsamkeit gerade dort an ein Ende kommt, wo der „Höhepunkt“ und die „Quelle“ dieses Glaubens gefeiert werden (vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Konstitution über die heilige Liturgie „Sacrosanctum Concilium“, Nr. 10). Eine solche Zurückweisung gefährde die Beziehung der Eheleute zur Kirche und könne sogar zu einer dauerhaften Entfremdung von der Kirche führen. Um dies zu vermeiden, schlägt die Handreichung keine pauschale Freigabe des Kommunionempfangs für alle, sondern verantwortbare Einzelfallentscheidungen vor, die auf zwei Pfeilern ruhen: dem Gewissen der Eheleute und dem Wort der Kirche. Ob Christen zur Kommunion gehen oder in ihrem Herzen Gründe haben, das nicht zu tun, ist eine höchst persönliche Angelegenheit, die jeder – auch der wohldisponierte Katholik – in seinem Gewissen zu erwägen hat. „Wir sind berufen, die Gewissen zu bilden, nicht aber dazu, den Anspruch zu erheben, sie zu ersetzen“, schreibt Papst Franziskus in dem abschließenden Dokument zur Bischofssynode über Ehe und Familie „Amoris Laetitia“ (Nr. 37). Dennoch ist und bleibt der Kommunionempfang keine Privatangelegenheit, sondern auch eine Sache der Kirche, die mehr ist als die Summe ihrer Glieder, weil sie als Gemeinschaft vor Gott steht und vor der Welt Zeugnis ablegt. Daher lädt die Handreichung jene Paare, denen der gemeinsame Kommunionempfang ein Bedürfnis ist, ein, das Gespräch mit ihrem Pfarrer oder einem zur Seelsorge Beauftragten zu suchen, um mit ihm über ihre Erwägungen zu sprechen und zu einer Lösung zu kommen, die zu einer öffentlichen, kirchlich vertretbaren und anerkannten Praxis führt.
Wichtig ist jedoch, eine solche Lösung nicht nur unter dem Gesichtspunkt der Schadensbegrenzung zu sehen, so als gelte es einfach, Ärgernissen aus dem Weg zu gehen. Die Handreichung betont ausdrücklich, dass eine gemeinsame Kommunion der Eheleute dem kirchlichen Status ihrer Beziehung entsprechen würde. Das Zweite Vatikanische Konzil bezeichnet die Familien als „Hauskirchen“ („Lumen Gentium“, Nr. 11), in denen im Kleinen das gelebt werden soll, was die Kirche im Großen zu leben versucht. Johannes Paul II. stellt in seinem Apostolischen Schreiben „Familiaris consortio. Über die Aufgaben der christlichen Familie in der Welt von heute“ die Familien ausdrücklich als ecclesiola, als Kirche im Kleinen, an die Seite der magna ecclesia, der Kirche im Großen (Nr. 48). Wenn eine solche Familie durch das sakramentale Eheband grundgelegt wird und ein evangelischer Partner dabei sowohl als Sakramentenspender als auch als Sakramentenempfänger auftreten kann, ist der evangelische Partner konstitutiver Bestandteil der kleinen Kirche, die mit der großen Kirche untrennbar verbunden ist. Dass evangelische Christen nach katholischer Lehre aber Teil einer sakramentalen Gemeinschaft im Kleinen sind, müsste sich doch auch sakramental im Leben der großen Kirche abbilden lassen, sofern die Ehepaare das im Einzelfall möchten.
Die Einwände der sieben Bischöfe
Sieben deutsche Diözesanbischöfe finden solche Vorschläge nicht akzeptabel. Ihnen zufolge legt die Handreichung keine pastorale Lösung für ein drängendes Problem vor, sondern stellt einen gefährlichen Eingriff in die Glaubenslehre dar. Daher haben sie sich in einem Brief an Kardinal Kurt Koch, den Präsidenten des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen, gewandt. Die Unterzeichner erhoffen sich von ihm Antworten auf vier Fragen, die von umstrittenen Spezialthemen der Konzilsdeutung, wie der sogenannten „subsistit“-Problematik (also was es genau bedeutet, dass die Kirche Christi in der katholischen Kirche „verwirklicht ist“, so „Lumen Gentium“, Nr. 8), bis hin zu den Kompetenzgrenzen der nationalen Bischofskonferenzen reichen. Die sieben Bischöfe halten die Abstimmung, bei der die pastorale Handreichung mit 13 Nein-Stimmen (von 60 anwesenden Bischöfen) angenommen wurde, für unrechtmäßig und drücken grundsätzliche dogmatische Vorbehalte gegenüber diesem Dokument aus.
In einem ist ihnen zuzustimmen. Es geht in der Handreichung natürlich nicht nur um pastorale Dinge, sondern um Theologie und damit auch um die Lehre der Kirche. Es wäre schlimm, wenn es anders wäre. Es darf in der Kirche keine theologiefreien Zonen geben, in denen man irgendwie vor sich hinwerkelt. Das tut die Pastorale Handreichung auch nicht. Sie ist kein theologischer Blindflug, sondern ein wohldurchdachtes Dokument. Entscheidend ist dabei, dass die Handreichung keine neue Lehre erfindet, sondern dogmatische Spielräume nutzt, die es in der Kirche schon gibt. Selbst wenn man sich auf den doktrinal verengten Kontinuitätsdiskurs einlässt, den der Hilferuf der sieben Bischöfe vorgibt und zu dem es durchaus theologische Alternativen in der Tradition gäbe (vgl. Michael Seewald, „Dogma im Wandel. Wie Glaubenslehren sich entwickeln“, Freiburg i. Br. 2018, S. 156–167. 285–290), findet sich in der Pastoralen Handreichung nichts, was auch nur ansatzweise versuchen würde, der Kirche eine neue Sakramentenlehre oder eine andere Ekklesiologie unterzuschieben.
Das gesunde Selbstbewusstsein
Man darf also auf die Reaktion aus Rom gespannt sein, falls überhaupt reagiert wird. Papst Franziskus führt ja vor, dass es manchmal die klügste Antwort ist, einfach nicht zu antworten. Wird den sieben Bischöfen recht gegeben, wäre das weniger ein ökumenischer Super-GAU als vielmehr ein bewusster Entschluss, die bisherige Politik der dogmatisch-praktischen Doppelmoral fortzusetzen. Denn das, was die Handreichung theologisch umsichtig und klug ermöglichen will, ist in den allermeisten Gemeinden Deutschlands bereits lange Realität. Traurig daran ist nur, dass Eheleute, denen eine gemeinsame Praxis ihres Glaubens wichtig ist (andere haben in dieser Sache keinen Leidensdruck), und Seelsorger, die ihre Verantwortung wahrnehmen, ins Zwielicht gestellt werden.
Aber auch wenn die römische Antwort zugunsten der Pastoralen Handreichung ausfällt, gibt es bereits jetzt schon klare Verlierer dieses Disputs: die Bischöfe selbst, denen es nicht gelungen ist, sich untereinander, ohne Appell an die Zentralautorität, auf eine Lösung zu verständigen. Denn ortskirchliche Verantwortung, die dem Konzil so wichtig war (vgl. „Lumen Gentium“, Nr. 23) und über die in letzter Zeit wieder mehr zu hören ist, gelingt nur, wenn es auch örtliche Akteure und Strukturen gibt, die diese Verantwortung annehmen. Neben dem Diözesanbischof, der sein Bistum eigenverantwortlich leitet, wäre dies eine Aufgabe für die Bischofskonferenz, die sie jedoch – weil ihr dogmatischer und kirchenrechtlicher Status prekär ist – nur meistern kann, wenn in ihr eine Kultur des wechselseitigen Vertrauens, der intellektuellen Offenheit und des gesunden bischöflichen Selbstbewusstseins herrscht.
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