Warum die Kirche weniger Heiligkeit brauchtFatale Sakralität

Mehr als 1500 Jahre lang hat die Kirche die Zahl der Messen, Altäre und Priester erhöht – und damit jene sakrale Sonderwelt geschaffen, die den sexuellen Missbrauch erst ermöglicht hat. Heute ist es an der Zeit, diese Entwicklung zurückzudrehen.

Fatale Sakralität
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Bekanntermaßen orientiert sich die gegenwärtige Suche nach einer Neugestaltung der katholischen Kirche in Deutschland mit Hilfe des Synodalen Weges an vier thematischen Schwerpunkten, die in vier Synodalforen thematisiert werden: Macht und Partizipation, Priesterleben, Rolle der Frau sowie Sexualität und Partnerschaft.

Skeptiker gegenüber dem „Synodalen Weg“ klagen darüber, dass der „Gremienkatholizismus“ mit seiner Neigung zu organisationaler Selbstbespiegelung und übermäßiger Anpassung an den Zeitgeist eine Protestantisierung der Kirche bewirke, anstatt die erstrangig anliegende „Evangelisierung“ voranzutreiben. Unterstützer des erst einmal auf zwei Jahre angelegten „Synodalen Weges“ würdigen das bereits in seiner Vorbereitung zum Tragen gekommene Mühen um ein Aggiornamento der deutschen Kirche, damit ihr auf vielen Ebenen erkennbarer Reformstau (Umgang mit sexueller Gewalt durch Priester, Kirchliche Sicht auf Sexualität, Zölibat, Beteiligung von Frauen, Gemeindeleitung) gegenüber einer sich beständig weiter individualisierenden und demokratisierenden Gesamtgesellschaft endlich überwunden wird.

Die folgenden Überlegungen gehen weder von einer Thematik der Synodalforen noch unmittelbar von den Befürchtungen und Hoffnungen derer aus, die den Synodalen Weg begleiten. Stattdessen ist das tiefere Verstehen bislang im Kontext des Synodalen Weges kaum bedachter liturgiegeschichtlicher Entwicklungen unter der Überschrift „Heilige Messen, heilige Altäre und heilige Priester“ angezielt. Freilich stehen die Auswirkungen dieses historisch begründeten Sakraldreiecksverhältnisses in einem vielfältigen – bislang kaum wahrgenommenen – inhaltlichen Bezug zu den meisten Synodalforen ebenso wie zu den artikulierten Befürchtungen und Hoffnungen. Nicht zuletzt bieten die zwischen Alter Kirche und Gegenwart ausgespannten liturgiehistorischen Überlegungen wichtige Anhaltspunkte für die Frage, die sich aktuell wie ein Wasserzeichen hinter so vielen kontrovers geführten Diskussionen in der katholischen Kirche erkennen lässt: Soll das Christentum der Zukunft in unserem Land ein katholisches „Sakrotop“ – eine heilige Insel inmitten der profanen Gesellschaft – sein, oder eine Kommunikationsgemeinschaft derer, die sich dem christlich geglaubten Gott ebenso verbunden fühlen wie allen Menschen guten Willens?

Treffend gilt dem Althistoriker Peter Brown die christlicherseits vorgenommene Propagierung „einer philosophischen Gegenkultur der Ethik (als) der tiefste revolutionäre Einschnitt in spätklassischer Zeit“. Umso mehr stellt sich die Frage, wie es im Frühmittelalter zu der folgenreichen Vermehrung der Messen, der Altäre und der Priester kommen konnte. Wie ließ sich dieses „Mehr“ zwischen dem 16. und 20. Jahrhundert vermittels gezielter Sacerdotalisierungsschübe sogar noch weiter perpetuieren, so dass wir kirchlich bis heute unübersehbare Spuren dieses Erbes mittragen oder sogar bewusst pflegen – mit freilich höchst ambivalenten Folgen, wie die sexuelle Gewaltanwendung durch Priester gegenüber Kindern exemplarisch zeigt?!

In der Spur der altisraelitischen Propheten hatte die frühe christliche Theologie mit großer Überzeugung darauf bestanden, dass das (Lebens-)Opfer der Jesus-Anhänger ein geistig-geistliches und keinesfalls ein materielles Opfer sei. Bereits der Terminus „Eucharistie“ macht unmissverständlich klar, welche Handlung hier allein Orientierung bietet: das Gedenken an die Lebenshingabe Jesu zugunsten eines jeden Menschen, wie es im Hören des Wortes, im Brechen des Brotes und im Teilen des Weins erlebbar ist. Die einzig angemessene Antwort des Menschen auf dieses göttliche Ja zu jedem Geschöpf bestand für die frühen Christen im Lob Gottes als Ausdruck einer dankenden Gesinnung. Zugleich erlebten sich die Menschen im Rahmen ihrer eucharistischen Feier in die Selbsthingabe Jesu hineingerufen. Die Mitfeier der Lebenshingabe Jesu sollte sich in der Hingabe des eigenen Lebens fortsetzen: zum Nutzen der Mitmenschen und zur Freude Gottes – und all das mitten im Alltag!

Anfangs gab es keinen Altar

Entsprechend der (ur-)christlichen Praxis des geistig-geistlichen Opfers, wie es sich zentral in der Feier der Eucharistie konkretisierte, kannte das Christentum anfänglich noch nicht einmal einen sichtbaren Altar. Vielmehr galt in einem geistigen Sinne allein das menschliche Herz als Altar. Alles kam also darauf an, dass das Herz jedes Menschen sowohl die eigentliche Opferstätte als auch die entscheidende Opfergabe ist. Somit reichte für die eucharistisch-gemeindliche Feier ein „Allerwelts-Tisch“ völlig aus. Allerdings löste der Altar den ursprünglichen Tisch bereits in altkirchlicher Zeit in dem Maße ab, wie man in der Eucharistie den Opfertod Jesu Christi hervorzuheben suchte (1 Kor 9,13; Offb 11,1). In der Konsequenz begannen auch die Christen, ihre Altäre – wie viele zeitgenössische Anhänger griechischer und römischer Kulte – in besonderer Weise zu ehren.

Ebenso wenig wie ursprünglich die Feier der Eucharistie oder der Tisch für das Herrenmahl eine der Profanität enthobene Sakralität versinnbildlichte, war unter den Christinnen und Christen im ersten Jahrhundert die Rede von einer herausgehobenen Heiligkeit einiger weniger! Der Erste Timotheus-Brief bringt das christliche Ämterideal schon früh zum Ausdruck: Bischöfe, Presbyter und Diakone sollen sich als menschlich gereifte Persönlichkeiten in ihrem Alltag mitmenschlich engagieren und auf das Gotteswort hören (1 Tim 3,1–3; 5,17–22). Ihre Aufgabe besteht im Dienst an der Gemeinde (Mk 9,35). In dieser Tradition sollte es das Konzil von Chalcedon (451) später grundsätzlich ablehnen, dass Menschen zwar ein Amt, aber keine seelsorgerliche Aufgabe in der Gemeinde übernehmen.

Die Ritualisierung des Christentums

Eindrucksvoll konnte der Sozialhistoriker Arnold Esch zeigen, wie stark die hohe Qualität des römischen Fernstraßensystems ab dem 4. Jahrhundert zu leiden begann. Den Verfall des Römischen Reiches im Inneren und im Äußeren sieht er im Niedergang seines Fernstraßenwesens gespiegelt: Das handwerkliche Know-how nahm ab, der Erhalt der Infrastruktur beschränkte sich auf immer kleinere Räume. Und ebenso wie Technik und Handwerk in eine Abwärtsspirale gerieten, stellten Universitäten und Schulen ihren Betrieb ein, während zeitgleich die schola dominici – also das Kloster als Lernraum – zum Leben erwachte. Anders gesagt: An die Stelle einer ehedem philosophisch rückgebundenen und international vernetzten Christlichkeit trat zunehmend eine nur noch lokal wirksame Einfachreligiosität. Nicht länger verstand sie unter catechizare die Ermöglichung einer persönlichen Taufentscheidung, sondern lediglich noch das „Vollziehen von (Tauf-)Riten“ (Bruno Kleinheyer). Nicht weniger zeigte sich diese Hinkehr zur Ritualität in der frühmittelalterlich anhebenden Vermehrung von Messen, Altären und Priestern.

Während die Alte Kirche vom christlichen Selbstopfer der Getauften dominiert war, wie es die Gläubigen auf dem Altar ihres Herzens im Sinne von Gotteslob und Nächstenliebe darbrachten, erhielt seit der Spätantike – und forciert im Frühmittelalter – ein anderer Aspekt geistlichen Lebens an Gewicht. Aus dem orare pro – dem inneren Mittragen anderer in Leben und Gebet – wurde ein offerre pro: ein Opfern von Materiellem mit der Absicht, dafür im Gegenzug geistlichen Gewinn zu erlösen.

Tatsächlich sollte sich auf diese Weise die im 8. Jahrhundert bereits selbstverständliche Überzeugung durchsetzen, dass man die Messe, zu der ein Christ mit den eigenen (materiellen) Opfergaben beigetragen hatte, zugunsten eines einzelnen Menschen oder eines besonderen Anliegens feiern kann: „Der für uns wichtige Schritt ist darin zu sehen, dass auf einmal auch die Messe als geistliche Gegengabe für Almosen angeboten wird“ (Arnold Angenendt).

Über die Konsequenzen dieser Entwicklung dürfen keine Zweifel bleiben: Die Feier der Messe avancierte zur bestmöglich erreichbaren geistlichen Gegenleistung für das einbezahlte Almosen. Zugleich war damit grundgelegt, dass es fortan über die sonntägliche Gemeinde-Eucharistiefeier hinaus weitere Messen in unbegrenzter Zahl gab; nicht zuletzt, weil auch die Vielfalt der persönlichen Anliegen in der mittelalterlichen Mangelgesellschaft unvorstellbar groß war.

Heutzutage kaum glaublich, aber im Frühmittelalter bedeutsam: Entscheidend dafür, dass der zelebrierende Priester für den Geber des Almosens die sogenannten Messfrüchte auch wirklich in Fülle „herbeizelebrierte“, war sein Status vollendeter kultischer Reinheit. Er musste also möglichst ohne jeden Kontakt mit Körperstoffen und Sexualität sein. Um dieser Gewährleistung der kultischen Reinheit unter den Messzelebranten willen gerieten neben neuen Gebetsformen des Priesters gar eigene Votivmessformulare in Umlauf (missa pro seipso), die wiederum ihren Teil zur Vermehrung der Messen beitrugen.

Von allem immer mehr

Die frühmittelalterlichen Veränderungen im Bereich der Theologie führten nicht allein eine Vermehrung der Messen herbei, sondern auch eine Multiplizierung der Altäre.

Genauerhin verkörperte der christliche Altar seit altkirchlicher Zeit über die Gegenwart Jesu Christi hinaus immer mehr auch die Gegenwart der Heiligen. Bereits unter Kaiser Konstantin (gestorben 337 n. Chr.) wurde in Rom über den Gräbern der christlichen Märtyrer Basiliken errichtet, weil man diese blutig zu Tode gekommenen Glaubenszeugen als Heilige verehrte, etwa im Falle des Petrusgrabes.

Den zweiten Entwicklungsschritt zugunsten einer Aufwertung der Altäre tat im Bereich der christlichen Heiligen- und Reliquienverehrung der Kirchenvater Ambrosius von Mailand (gestorben 397 n. Chr.). Er beschränkte sich nicht darauf, einen Altar über einem Heiligengrab zu errichten. Vielmehr setzte er gleichermaßen einen Heiligenleib in einem bereits vorhandenen Altar bei und machte ihn so zu einem Heiligengrab.

Der dritte Schritt dieser Entwicklung bestand darin, dass man die Reliquien im Altar sogar weiter vermehrte, so dass in einem einzigen Altar die Überreste unterschiedlicher Heiliger ruhen. So verfügt heute selbst die kleinste Dorfkirche über Reliquien mehrerer Heiliger im Altar. Da man in jedem noch so kleinen Knöchelchen die virtus – die Lebenskraft – des jeweiligen Heiligen gegenwärtig sah, avancierten Altäre zu besonderen Kraftorten, um die man kranke Tiere zur Wiederherstellung ihrer Gesundheit ebenso führte, wie man auf dem Altar Alltagsgegenstände ablegte, damit sie sich mit heiliger Kraft aufluden und so den Menschen himmlische Erleichterung in ihren vielfältigen Bedrängnissen bieten konnten.

Der letzte Schritt: Mit der Etablierung des Altars als Reliquiengrab, das en passant den gesamten Kirchenraum aus der umgebenden Profanität weiter heraushob und innerhalb des sakralen Kirchenraums den Höhepunkt dort greifbarer Sakralität veranschaulichte, war eine wichtige Bedingung für die Vermehrung der Altäre in einem einzigen Kirchenraum gegeben. Kein Wunder, dass die Anzahl der Reliquien immer weiter zunahm, so dass sie nicht länger sinnvoll in einem einzigen Altar – dem Gemeindealtar für die sonntägliche Eucharistiefeier – deponiert werden konnten.

Ohne Frage korrespondierte mit dem Bedeutungswandel der Messe und des Altares auch die veränderte Rolle des Priesters, der seit mittelalterlicher Zeit in den Mönchskonventen so zahlreich vorkam, dass aus den ursprünglichen Laiengemeinschaften bisweilen reine Priestermönchsgemeinschaften geworden waren.

Ursprünglich war der Vorsteher der Gemeindeeucharistie derjenige, der Gott mit den übrigen Gläubigen Dank sagte für das Geschenk seines Wortes und seines Lebens. Das am Ausgang der Spätantike dominante Verständnis des Priesters als eines Mittlers zwischen Gott und den Menschen veränderte sich im Frühmittelalter weiter dahingehend, dass der Priester zunehmend als Heilsmittler galt.

Entsprechend der Religionsgeschichte ist es dem (priesterlichen) Heilsmittler aufgetragen, bei Gott Verdienste zu sammeln, für die ihn Gott im Gegenzug mit himmlischer Kraft belohnt. Er erhält diese sogenannte göttliche virtus in genauer Entsprechung zu seiner irdischen Verzichtsleistung (Sexualität, Schlaf, Nahrung). Und sie fließt ihm persönlich zu, so dass er davon – nach vorheriger Bitte an Gott – entsprechend seinem eigenen Ermessen an seine Mitmenschen austeilen darf.

Erstrangig praktizierten die heilsmittlerisch aktiven Mönche und Priester ihre Verzichts- und Leistungsspiritualität, die der neuestamentlichen Geschenkspiritualität freilich zuwiderläuft, um ihrer Erlangung der im Mittelalter so hochgeschätzten kultischen Reinheit willen. Auf eben dieser religionsgeschichtlichen Vorstellung vom kultisch reinen Heilsmittler basierte zugleich das frühmittelalterliche Ideal des verdienstvollen Sakramentenspenders. In der Konsequenz – so die damalige Überzeugung – ist der Segen jenes (Priester-)Mönchs am wirkungsvollsten, der seinerseits den größten Verzicht auf Sexualität, Schlaf oder Nahrung auf sich genommen hat. Anders gesagt: Die Wirksamkeit des Heilszeichens hängt vom persönlichen virtus-Level des Heilsmittlers ab. Welch eine Spannung zu Augustinus’ Vorstellung von der Werkzeuglichkeit des Sakramentenspenders tut sich auf, wenn 200 Jahre später Jonas von Bobbio (gestorben 659) als Ausdruck frühmittelalterlicher Einfachreligiosität kurz und knapp herausstellt: „Durch die Verdienste heiliger Priester vermehrt sich die Leuchtkraft der Kirche.“

Zusammenfassend lässt sich somit im Rückblick auf das Mittelalter bilanzieren: Tatsächlich ging mit der Kombination aus Mönchtum und Priestertum eine quantitative Erhöhung der Priesterzahlen einher, wie man sie bis dahin nicht gekannt hatte. Die gleichfalls frühmittelalterliche Vermehrung der Altäre und Messen ermöglichte der großen Schar der Priester reiche Einkünfte und bot ihnen weitreichende Einsatzmöglichkeiten noch über die Erste und die Zweite Konfessionalisierung hinaus.

Eine heilige Sonderwelt entsteht

Im Anschluss an die Reformation und den Dreißigjährigen Krieg war die Welt verstört und die Kirche zerstört. Die Zustandsbeschreibung tabula rasa oder maxima ruinata trifft auf die frühneuzeitliche kirchliche Infrastruktur, also auf die Gebäudlichkeiten und auf die Personalsituation – im westfälischen Münsterland ebenso zu wie auf die Lebensverhältnisse im Südwesten des Reiches im 16. und 17. Jahrhundert.

Die Antwort auf dieses Desiderat erblickte man in einem Konzept, das die heutige Forschung als „Prozess der Konfessionalisierung“ bezeichnet. Im Zuge dieser Entwicklung intensivierte sich die Verzahnung von Staat und Kirche, die wechselseitig aufeinander verwiesen; gleichermaßen das Ineinander von Bildungsanstrengungen zugunsten der gesellschaftlichen Eliten und von ökonomischen Anstrengungen – beides effektiv im Blick auf die langsame Modernisierung der Gesellschaft. Nicht zuletzt intendierte man mit der Konfessionalisierung die „Verchristlichung der ganzen Gesellschaft“ (Andreas Holzem).

Katholischerseits war die Konfessionalisierung mit dem Ziel verbunden, jene Strategie der Sacerdotalisierung in den Kirchengemeinden alltagspraktisch zu implementieren, auf die sich die Konzilsväter von Trient (1545–1563) als Maßnahmenbündel gegen die Reformation geeinigt hatten.

Im Rahmen einer sogenannten Ersten Konfessionalisierung zwischen dem 16. und 18. Jahrhundert begann man mit der Erneuerung der Kirchengebäude, die man als Basis des zukünftigen christlichen Lebens in ihrer ursprünglichen Sakralität wiederherzustellen suchte. Angestoßen durch die kirchliche Gerichtsbarkeit und flankiert durch theologisch bestens ausgebildete Jesuiten, setzten die Bewohner vor Ort die Kirchengebäude wieder in Stand. Man deckte ihre Dächer, säuberte den Innenraum, erneuerte die Fenster oder renovierte die Innenausstattung. Die Menschen sollten das Kirchengebäude wieder als heiligen Raum erfahren, der sich durch seine Ausstrahlung von den sonstigen Gebäuden des Dorfes umso mehr abhob. Dabei sollte die äußere Beruhigung des Kirchenraumes zu einer inneren Beruhigung der Gottesdienstteilnehmer führen und ihr würdiges – dem Heiligen Ort angemessenes – Verhalten begünstigen. In diesen Kirchengebäuden installierte man aufs Neue mehrere Altäre mit Reliquien und betraute theologisch qualifizierte sowie zölibatär lebende Priester mit den liturgischen Diensten.

Zwar nicht von heute auf morgen, aber doch innerhalb weniger Jahrzehnte konnten die Katholiken vor Ort wieder ihre Opfergaben für die Messen in jenen zahlreichen Votivanliegen bringen, die ihnen so sehr am Herzen lagen. Unübertroffen zeigte sich dieses Ensemble aus einer Vielzahl von Altären, Priestern und Messen, mit dem man die bewährten Ausdrucksweisen mittelalterlicher Christlichkeit wiederzubeleben suchte, in den großen Benediktinerklöstern der Barockzeit (Benediktbeuern, Ottobeuren, Neresheim).

Als die katholische Kirche nach Aufklärung, Französischer Revolution und Säkularisation zu Beginn des 19. Jahrhunderts ein weiteres Mal hoffnungslos am Boden lag, wurzelte ihr auch diesmal im Rückblick kometenhaft anmutender Aufstieg darin, dass sie erneut eine heilige Sonderwelt mit einer Vermehrung der Altäre, Messen und Priester eröffnete.

Exemplarisch sei diese heilige Welt anhand der Ausführungen von Maurus Wolter (gestorben 1890), dem ersten Abt des 1863 gegründeten Benediktinerklosters Beuron an der Donau, veranschaulicht. Er steht für den romverbundenen und papstverehrenden Mehrheitskatholizismus („Ultramontanismus“) in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. In der Umwandlung von Profanem in Sakrales, wie sie sich erstrangig in den Messfeiern, an den Altären und mit Hilfe der Priester seit Jahrhunderten vollziehe, wurzele die Schlüsselrolle der römisch-katholischen Liturgie für das kirchliche Leben, ja liege die „Wunderwelt der Kirche“ insgesamt begründet: „Unter dem römisch-katholischen Zauberstab der Liturgie und Kunst verklärt sich die gesammte Creatur zum heiligen, den ‚großen Gott‘ glorificirenden Tempel.“ Die Handhabung dieses liturgischen Zauberstabes sowie das Öffnen der hinter dem Felsen liegenden Quellen gebühre allein dem häufig als „zweiter Mose“ oder „Stellvertreter Christi und Mittler am Altare“ titulierten Priester.

Die erforderliche perfekte Disposition des Priesters folgt – so Wolter – aus seiner religiösen Position im Gottesvolk an der „Schnittstelle“ von Himmlischem und Irdischem: „Und wo immer ein Priester auf Erden nach des Hohenpriesters Anordnung das heilige Messopfer entrichtet, fällt vor dem ewigen Allerheiligsten der Vorhang. Der Altar wird zur Spalte, die den Himmel öffnet, und der Erdenpilger schaut mit des Glaubens Auge das wundervolle, im vollendeten Zelt die triumphirenden Schaaren entzückende Schauspiel.“

Insgesamt weist Maurus Wolter – hier ganz in der Spur der Ersten Konfessionalisierung – immer wieder darauf hin, wie sehr die Messe, die Altäre und die Priester alle gleichermaßen darin übereinstimmen, dass sie als göttliche Setzungen dazu ausersehen sind, die als profan angesehene Erde zu sakralisieren. Messen, Altäre und Priester innerhalb prächtig gestalteter Gotteshäuser sind gewissermaßen die heiligen Werkzeuge im Zauberkasten des großen göttlichen Magiers, so dass sich für den Priester als Schlüsselaufgabe ergibt: „Erschließe dem Volk die Zaubersprache der Liturgie, die es vielfach nicht kennt.“ Dass sich dieser Sakralisierungsprozess mit Unterstützung zahlloser katholischer Laien vollzog, die das liturgische Messgeschehen durch inneren Mitvollzug anhand von Gebetbüchern meditierend flankierten, sei hier ausdrücklich miterwähnt.

Das Zweite Vatikanische Konzil eröffnet neue Freiräume

Erst die Konzilsväter des Zweiten Vatikanischen Konzils relativierten die sakrale Mittlerstellung der (Priester-)Mönche. Fortan sollte es keine Rolle mehr spielen, in welchem „Stand“ ein Christ seine Nachfolge lebt; als entscheidend gilt allein die persönliche Ausrichtung auf Christus im Sinne der Gottes- und Nächstenliebe. Damit ist einer eventuellen Dritten Konfessionalisierung im Sinne der Wiedererrichtung einer weltabgewandten Sakrallandschaft – mit den heilig eingestuften Mittelpunkten zahlreicher Messen an zahlreichen Altären durch zahlreiche Priester – höchst kirchenoffiziell der Boden entzogen worden. Zugleich eröffnet diese lehramtliche Setzung wichtige Freiräume, um die Schattenseiten von 1500 Jahren „Heilige Messen, heilige Altäre und heilige Priester“ in den Blick zu nehmen und für Veränderungen zu sorgen, die Menschen als hilfreich erleben und die das Besondere christlichen Lebens umso deutlicher hervortreten lassen.

Was getan werden muss

Abschließend sei versucht, die Konsequenzen der vorgetragenen Revision für die Gegenwart in sieben Thesen zu bündeln:

Da das Do ut des-Denken als primärreligiöse Basis für die Vervielfältigung der Messen im Frühmittelalter das altkirchliche Verständnis der Eucharistie als gemeindliche Dankfeier verdunkelt hat, wäre es theologisch sinnvoll, zu einer einzigen wöchentlichen Eucharistiefeier der Gemeinde am Sonntag zurückzukehren.

Angesichts einer einzigen sonntäglichen Gemeindeeucharistie ergibt sich als Konsequenz, die Vielzahl der Altäre wieder auf einen einzigen Altar in der Gemeinde zu reduzieren. Diese Konsequenz liegt umso näher, da die frühmittelalterlich initiierte Sicht auf den Altar im Sinne eines (reliquienreichen) Heiligengrabes erstens die altkirchliche Wertschätzung des persönlichen Herzens als des eigentlichen (inneren) Altares und zweitens auch das Verständnis des (äußeren) Altares als lebendiger Christus in den Hintergrund gedrängt hat.

Angesichts quantitativ reduzierter Messen und Altäre bedarf es aktuell weitaus weniger Priester als seit frühmittelalterlicher Zeit. Übrigens: Da das Aufkommen der täglichen Eucharistiefeier im Frühmittelalter die sexuelle Enthaltsamkeit (als Kernkompetenz des verdienstvollen Sakramentenspenders) zum Dauergebot verschärfen musste, ließe sich argumentieren, dass der Pflichtzölibat angesichts einer (neuerlich) allein sonntäglichen Eucharistiefeier ebenso aufgegeben werden müsste, wie die sexuelle Enthaltsamkeit schon in der Alten Kirche freiwillig war – mit der theologischen Konsequenz, dass das Priesteramt jedenfalls auch für viri probati selbstverständlich zugänglich sein müsste!

Überhaupt wäre es ein beachtenswerter (und noch weiter auszulotender) geistlicher Folgeeffekt, dass angesichts der Reduzierung von Messen, Altären und Priestern die Amtszentrierung – oder besser: die Priesterzentrierung – gegenwärtigen kirchlichen Lebens zugunsten der biblisch und altkirchlich hoch angesetzten Vielfalt der Charismen innerhalb der Gemeinde relativiert wäre (1 Kor 12,8–10). Beispielsweise müssten Träger des Priesteramtes weniger denn je Träger der Gemeindeleitung sein. Sakrale Sonderräume, die die sexuelle Gewalt von Priestern gegenüber Kindern mit ermöglicht haben (vgl. HK Januar 2019, 48–51), wären angesichts der Aufhebung des Pflichtzölibates deutlich reduziert.

Die entschiedene Abkehr vom Paradigma der kultischen Reinheit, das das (pflichtzölibatäre) Priestertum bis heute prägt, würde neue Spielräume für die Freigabe des Priesteramtes auch für Frauen auftun. Denn mit ihrer Menstruation galten (gelten?) die Frauen über anderthalb Jahrtausende hinweg als personae impurae; als Menschen, denen offenbar selbst noch im Rahmen eines zölibatären Lebensstils die kultische Unreinheit zugeschrieben wurde und wird, wie es die Tradition vielfältig ausweist.

Die vorgetragenen Konsequenzen der liturgiehistorischen Revision würden weder einer faulen „Anpassung an den Zeitgeist“ noch einer „Protestantisierung“ der Kirche Vorschub leisten. Stattdessen geht es darum, – wie es Skeptiker und Befürworter des Synodalen Weges gemeinsam wünschen – einer vom Evangelium und der Alten Kirche ausgehenden geistlichen Neuorientierung voranzuhelfen. Womöglich bewirkt ein solches Gravitationszentrum der Veränderung zugleich Impulse für weitere Neuerungen, die deutlich machen, dass die Kirche nicht länger unserer sich rasant individualisierenden und demokratisierenden Gesamtgesellschaft hintendrein zuckelt, sondern als glaubwürdige und vorwärtsweisende Impulsgeberin auf Resonanz stößt. Bis dahin ist es freilich noch ein weiter (synodaler) Weg!

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