Ein Buch und seine VorgeschichteWarum ich kein Christ bin

2013 veröffentlichte der Philosoph Kurt Flasch sein Buch „Warum ich kein Christ bin“, das auf starkes Interesse der Öffentlichkeit stieß (vgl. HK, Oktober 2013, 487 ff.). Im Konzert zeitgenössischer Kritik am Christentum steuert das Buch eine eigene Stimme bei – Grund genug, sie in diesen Themenheft über Facetten heutiger Religionskritik selbst zu Wort kommen zu lassen.

2013 veröffentlichte der Philosoph Kurt Flasch sein Buch „Warum ich kein Christ bin“, das auf starkes Interesse der Öffentlichkeit stieß (vgl. HK, Oktober 2013, 487 ff.). Im Konzert zeitgenössischer Kritik am Christentum steuert das Buch eine eigene Stimme bei – Grund genug, sie in diesen Themenheft über Facetten heutiger Religionskritik selbst zu Wort kommen zu lassen.

Die Schrift „Warum ich kein Christ bin“ ist ein kleines Buch zur historisch-philosophischen Theorie. Leser, die nur entweder Bekenntnis- oder Anti-Bekenntnisbücher kennen, verkannten seinen Theorie-Charakter und nahmen es nur als Bekenntnisbuch. Es untersucht die gemeinsamen heutigen intellektuellen Bedingungen von Gläubigen wie Ungläubigen. Es trägt den Untertitel „Bericht und Argumentation“, denn es vereint so viel an Lebensbericht wie nötig mit so viel Argumentation als auf knappem Raum möglich. Mein Buch ist keine Autobiographie und kein Pamphlet gegen die Kirche. Es handelt von der christlichen Lehre und warum mich ihre theoretischen Ansprüche nicht überzeugen.

Es ist ein auch persönliches Buch, daher erzähle ich, Jahrgang 1930, ein paar autobiographische Details: Meine entscheidende christliche Sozialisation erfolgte in einem kleinsten Kreis von Mainzer Zentrumsleuten, die nicht zu den Braunen übergegangen waren, alle Bedrückte, einige physisch Verfolgte; ein Onkel von mir, Reichstagsabgeordneter, Vertrauensmann von Heinrich Brüning, Fraktionschef im Hessischen Landtag, wurde nach dem 20. Juli verhaftet und in Mauthausen umgebracht. Ich versuche plausibel zu machen, wie jemand aus einer politisch wachen, katholischen Familie aus dem Glauben herauswuchs. Nie haben Kirchenleute mich verletzt oder missbraucht. Mein Abschied war eher heiter als dramatisch, ohne Ressentiment, ohne Verlustgefühl, das mir mancher andichten mag; der Reichtum der christlichen Kultur – Malerei, Architektur, Musik und Philosophie – ging mir nicht verloren.

Eine philosophische und philologische Kritik der christlichen Lehre

Inzwischen hatten Christen Zeit und Gelegenheit, mir hochwillkommene Einwände machen. Manche wollten mein Arbeitsfeld ausweiten und monierten, ich hätte nichts über die Ostkirche gesagt. Dabei wollte ich doch meine Erfahrungen mit katholischen und evangelischen Christen und Quellen Europas durchdenken. Ich versuchte eine philologische und philosophische Kritik der christlichen Lehre. Mancher Kritiker verlor sich in Spekulationen über mein Innenleben, das er gerne trostlos, unerlöst und traurig wähnte, weil ich verloren hätte, was ihm das wichtigste im Leben war. Statt mir zu erklären, wo meine Argumente falsch sind. Statt gewagter Theorien über meinen glaubenslosen Seelenzustand – etwa: ich sei Kryptoprotestant – sollten sie mir sagen, warum sie glauben.

Sie könnten mir noch ein paar „Kleinigkeiten“ erklären, zum Beispiel wie sich die Liebe Gottes mit dem Leid in der Welt verträgt; wie Gott Vater dadurch mit den Menschen versöhnt wird, dass sie seinen Sohn töten; wie die Sünde Adams sich auf dem Weg geschlechtlicher Erzeugung überträgt, und zwar als wirkliche Schuld; wie Christus eine vollständige menschliche und die göttliche Natur in sich vereint, er also zugleich einen menschlichen und einen göttlichen Intellekt besitzt. Ich verstehe nicht, wie eine Person zwei Bewusstseine haben kann.

Sie sollten klarstellen, ob meine Argumente gegen neue Glaubensbegründungen falsch sind oder welche neuen und bessere sie haben. Der Hauptteil führt vor, warum mich keine Glaubensbegründung überzeugt. Der Schwerpunkt liegt auf der Argumentation, nicht auf dem Bericht; ich gehe in geraffter Form kritisch die christliche Lehre durch und zeige, weshalb ich gut ohne sie auskomme. Die Forderung, etwas Anderes, gar etwas Besseres an ihre Stelle zu setzen, weise ich ab.

Mein kleines Buch stellt viele Fragen an Fromme und Unfromme. Es fragt beide, was sie unter Christ-Sein verstehen. Darauf bekam ich hundert verschiedene Antworten. Ohne das Recht dieser Vielfalt anzuzweifeln, unterscheide ich, grob gesagt, fünf Typen von Antworten:

  1. Christsein heißt auf Gott vertrauen. Ich kann mein Leben bejahen. Christus hat das bestätigt.
  2. Das gerechte und glückliche Leben kommt im Jenseits, nach dem Tod. Der Christ baut auf die Unsterblichkeit seiner Seele. Diese Meinung fand ich im Leben seltener als in den Büchern. Sie wurde oft mit Unsicherheit geäußert.
  3. Allgemeiner Bibelglaube. Gott hat die Welt erschaffen, vielleicht nicht in sechs Tagen. Christus hat die Liebe Gottes verkündet. Vieles sei „bildlich“ auszulegen
  4. Christ ist, wer das vollständige Credo glaubt. Ihm ist Jesus Gott, Jungfrauengeburt, Erlösung einschließlich Abstieg zur Hölle und Auferstehung am dritten Tag. Dieser Christ hält seinen Glaube für rational begründet in der philosophischen Erkenntnis Gottes und der Seele. Die wichtigsten Mitteilungen zum Leben Jesu hält er für historisch beweisbar.
  5. Der Christ baut weder auf die philosophische Erkenntnis Gottes oder der Seele noch auf historisch beweisbare Glaubensfakten. Sein Glaube beruht auf direkter Begegnung und auf Gefühl. Er ist Entscheidung, Sprung und Abenteuer.

Diese Einteilung ist grob, sie soll mir nur dazu dienen, zu sagen, dass ich in keiner dieser Bedeutungen Christ bin. Ich muss aber erzählen. In Gesprächen machte ich seltsame Erfahrungen: Erwähnte ich nämlich einzelne Inhalte katholischer wie evangelischer Bekenntnisschriften, also zum Beispiel den Glauben an Gottes Vorsehen, an Dreieinigkeit, Gottheit Christi, Erlösung durch Kreuzestod, Erbsünde, dann hörte ich lebhafte Äußerungen wie: Das interessiert mich alles nicht, das sind Kirchendinge, wohl auch Missverständnisse.

Ich fragte weiter: Aber wieso bist Du dann Christ? und bekomme zwei Arten von Antwort: 1. Damit die Forderung nach Nächstenliebe nicht aus der Welt verschwindet, 2. Weil ich etwa so leben will wie Jesus. Ich unterdrücke die Frage: Willst Du mir ein bisschen Wasser in Wein verwandeln?

Seit dem 18. Jahrhundert hat sich die intellektuelle Situation des Christentums entscheidend verändert

Die offizielle Kirchenlehre beider christlichen Hauptkirchen – sie redet von Jungfrauengeburt, von Himmel und Hölle, sie fordert Sündenbewusstsein und Erlösungsbedürfnis – ist da nicht mehr drin. Ich erinnere Gesprächsfreunde an diese Glaubensartikel und höre als Antwort: Das hast du nur aus den vielen alten Büchern, die du liest. Heute ist das anders. Du nimmst den christlichen Glauben in seiner altmodischsten Form, um dich leicht von ihm distanzieren zu können.

Er hat sich aber entwickelt. Katholiken erwähnen das Zweite Vatikanische Konzil. Ich erzähle dann nur noch, dass ich etwa 14 Jahre jeden Sonntag für meine Enkel gekocht habe, dass ich mir dabei die kirchlichen Sendungen im Radio angetan habe: Bei allen Gottesdiensten, katholisch wie evangelisch, wurde an zentraler Stelle das Glaubensbekenntnis gesprochen oder gar gesungen; darin stehen all diese altmodischen Inhalte. Die Gemeinde bekennt da, was ihr glaubt. Glaubt ihr das nun oder nicht? Dann kommt meist etwas von bildlicher Auslegung. Ich grüble dann: Meinen die, Gott habe die Welt nur bildlich erschaffen oder wirklich? Wie weit gehen sie mit der allegorischen Deutung?

Ich komme zurück zu meinem kleinen Buch: Ich analysiere die intellektuelle Situation der Gläubigen wie der Ungläubigen in der Gegenwart, beschreibe und kritisiere acht oder neun Sorten heutiger Glaubensbegründungen.

Die alte Theorie der theoretischen Voraussetzungen jeden christlichen Glaubens (praeambula fidei) stützte sich auf zwei Säulen: Die philosophische Vernunft sollte die Existenz und die Haupteigenschaften Gottes beweisen, dass er allmächtig und gut war. Ähnliche philosophische Beweise gab es für die Unsterblichkeit der Seele. Historische Argumente sollten die Glaubwürdigkeit der Schrift beweisen, also die Tatsache einer göttlichen Offenbarung in Schrift und/oder Kirche. Diese Theorie funktioniert nicht mehr. Und das berührt Gläubige wie Ungläubige. Die natürliche, allgemein-vernünftige Gottesgewissheit fiel der Kritik an der Metaphysik Gottes und der Seele zum Opfer; die historisch-kritische Lektüre der christlichen Quellen zerstörte den Anspruch auf Faktenwissen von „Glaubenstatsachen“.

Dies möchte ich genauer erläutern: Seit dem 18. Jahrhundert hat sich die intellektuelle Situation des Christentums einschneidend verändert. In der Erforschung und Beschreibung dieses Wandels hätten Gläubige wie Ungläubige ein gemeinsames Arbeitsfeld. Beide könnten klarer die Prämissen sehen, die sie voraussetzen.

Seit dem 18. Jahrhundert verlor die Metaphysik Gottes und der Seele ihre bisherige Königsstellung im Kreis der Wissenschaften. An die Stelle des alten philosophischen Wissens von Gott und von der substanzialen, also unsterblichen Seele trat bloßes Ahnen oder Postulieren; meist fiel es der von Hume und Kant inspirierten Kritik zum Opfer.

Der Christenheit sind die metaphysischen Felle weggeschwommen

Die Theologie hörte auf, Religionsphilosophie des Christentums zu sein. Sie wurde im präzisen Sinn des Wortes „Glaubenswissenschaft“. Sie erforschte Entstehung und Bedeutung des christlichen Glaubens, bekam insofern positiven, empirischen Charakter, aber gleichzeitig entwickelte und bewährte sich die historisch-kritische Forschung. Diese weiß als Philologie und kritische Historie nichts von Gott und der Seele. Sie kennt keine Wunder, sondern nur Wundererzählungen.

Da haben also zwei gleichzeitige Prozesse, die Metaphysikkritik und der Sieg des Geistes der Philologie, die praeambula fidei zerstört, in denen sich bis etwa Leibniz die christlichen Hauptgruppen Europas, also auch die protestantische Orthodoxie, grosso modo einig waren: Das christliche Denken war von etwa 300 bis etwa 1800 Spekulation, teils auf Augustin gegründet, später auf Aristoteles oder auch Descartes; es glaubte die erste Ursache und die Weltbegründung zu wissen; es wollte evident beweisen, die Menschenseele sei Substanz und daher unsterblich. Auf geschichtlichem Wege versprach sie den evidenten Nachweis, allein die christliche Offenbarung sei glaubwürdig. Muslime glaubten leichtfertig, Christen hingegen begründet.

Import aus philosophischen Strömungen der nachkantischen Zeit

Inzwischen sind also der Christenheit die metaphysischen Felle weggeschwommen; ihre „Offenbarungstatsachen“ verloren sich im Dickicht bibelphilologischer Details; sie wurden reduziert auf Erzählinhalte. Albert Schweitzer lieferte sein resigniertes Resümee der Leben-Jesu-Forschung; das katholische „Lexikon für Theologie und Kirche“ gesteht mit katholisch verschärfter Verspätung erst 1993, in der jüngsten Auflage, ein, die Auferstehung Jesu sei kein historisches Faktum, was frühere Auflagen pathetisch behauptet hatten.

Beides, die Metaphysikkritik wie die historisch-kritische Forschung, waren komplexe Prozesse mit Schlägen und Gegenschlägen zwischen 1700 und 1900, aber sie hatten gemeinsam zur Folge, dass der christliche Glaube, selbst wenn kein Buchstabe an ihm verändert worden wäre, im lebendigen Gewebe des intellektuellen und sozialen Lebens realiter etwas anderes wurde als anno 1700.

Solange die Metaphysik als die Königin aller Wissenschaften noch den Nachweis führte, dass Gott die Welt begründet und dass kein Übel in der Welt die Güte und Allmacht Gottes widerlegt, sagte der erste Glaubensartikel objektiv, im Zusammenhang der geistigen Situation, etwas anderes als in der späteren „Glaubenswissenschaft“, auch wenn der Wortlaut buchstäblich wiederholt wurde.

Der Kontext veränderte sich; der Zusammenhang mit der allgemeinen Vernunft war suspendiert. Der Verdacht war in der Welt, wir wüßten nicht, was das Wort „Ursache“ bedeutet, wenn wir es auf die absolut erste Ursache beziehen. Sie selbst sollte ja keine Ursache haben; dabei waren die Metaphysiker auf den Gottesgedanken nur gekommen, weil sie dem Grundsatz folgten, alles habe seine Ursache.

Ähnlich unglücklich erging es dem christianisierten philosophischen Konzept der Seele. Gewiss muss meine Seele, solange sie denkt, alle ihre Gedanken begleiten können, also deren Einheit tätigen, aber eine Existenzsicherung über den Tod hinaus ergibt das nicht. Schon 1860 gab es sogar schon in Deutschland das Konzept einer „Psychologie ohne Seele“; die empirische Seelenforschung ging weiter ihren Gang, aber die unsterbliche Seele war verstorben. Der Jenseitsglaube verlor den Anschluss an den Kosmos des Wissens; er bekam etwas subjektiv Erfühltes, Privates; an ihn heftete sich das Bedürfnis des Ausgleichs von Glück und Moralität; er entsprach dem Wunsch, liebe Verstorbene wiederzusehen. Den alten Platz im strengen Gang der Wissenschaft hatte er verloren.

„Seele“ war vorher der Inbegriff des menschlichen, des allgemeinen Selbstbewusstseins; jetzt wurde sie etwas Separates, etwas partikular Religiöses in einem abgetrennten Kulturgebiet. Der Bruch, den Leibniz noch heilen wollte, war endgültig eingetreten und wähnte sich in dem Bewusstsein, die reinere, die geistigere, die jesusnähere Form von Religiosität erreicht zu haben.

Wer diesen Zusammenbruch zugab, suchte neue Glaubensbegründungen. Man sagte zum Beispiel: Der Glaube beruhe auf dem Gefühl. Aber selbst wenn man dem Gefühl im Sinne der älteren Sprache intellektuelle Konnotationen zusprach, hatte nicht jeder dieses Gefühl. Oder er fragte, warum er es Jesus und nicht Buddha zuwenden sollte. Andere begründeten den Christenglauben aus dem religiösen Erlebnis, aus der Erfahrung einer offenbarenden Gestalt. Als das alles nicht half, nannte man den Glauben eine Entscheidung, man forderte Mut zum Entweder-Oder, zum Sprung oder Abenteuer. Zuletzt nimmt man ihn an als rational nicht vermittelte Gnade, er sei Hingabe und verweigere mit Recht jede weitere Argumentation.

Ich versuche zu zeigen: Das alles sind Ersatzlösungen, alle sind sie Import aus philosophischen Strömungen aus der nachkantischen Zeit. Unhaltbar ist die Glaubensbegründung, er sichere den Sinn des Lebens.

Die heutigen Bedingungen von Glauben und Unglauben

Der zweite Teil meines Büchleins geht die christlichen Hauptlehren durch: Welterschaffung, Vorsehung und das Böse in der Welt, die Erlösung, die zehn Gebote und die Bergpredigt, Sexualethik, das ewige Leben, Seele und Unsterblichkeit. Dabei bemühe ich mich um exakte Kenntnis des Kirchenglaubens. Ich ermittle ihn aus Bibel, Glaubensbekenntnissen, Augustinus, Thomas von Aquin, Luther, evangelischer Orthodoxie, Schleiermacher, evangelische Bekenntnisschriften, katholische Lehrentscheidungen. Methodisch korrekt beschränke ich mich auf die Dokumente der westlichen Christentümer.

Meine Dokumentation ist keineswegs im konfessionellen Sinn „akatholisch“, wie in biographistischer Kurzführung behauptet worden ist; sie umfaßt Luther und die Bekenntnisschriften genau so wie Augustin und Petrus Lombardus. Dieser Eindruck entsteht bei Lutheranern, die nicht aus den Quellen studieren, was zwischen Melanchthon und Schleiermacher, also etwa von 1520 bis 1820, evangelische Dogmatiker gelehrt haben.

Über der Fülle von Themen und Texten übersehen auch wohlwollende Leser zwei durchgehende rote Fäden:

Einmal: Ich beschreibe die gegenwärtigen Bedingungen sowohl des Glaubens wie des Unglaubens. Fromme und Unfromme agieren, mehr als sie wissen, unter allgemeinen historischen Bedingungen, intellektuellen wie realgeschichtlichen. Die erwünschte sachliche Kritik an meinem Buch könnte darin bestehen, nachzuweisen, dass diese Beschreibungen falsch sind.

Zweitens will ich wissen: Denkt Ihr Eure Religion als die wahre? Als die einzig wahre? Was für ein Konzept von Wahrheit habt Ihr? Ich mache dazu einen Vorschlag: Wahrheit nicht metaphysisch zu bestimmen als Korrespondenz mit dem Wirklichen und nicht positivistisch. Eher poetisch. Ich zeige knapp, was ich unter einem poetischen Wahrheitsbegriff verstehe. Diese beiden Hintergrundsfragen bilden den Kern der Sache. Ich suche die heutigen Bedingungen von Glauben und Unglauben, zweitens den Begriff der Wahrheit bei konsequenter Anwendung des historisch-kritischen Denkens. Darum geht es, nicht um die Anzeige einer privaten Position oder um ein Manifest meines Unglaubens. Mancher setzt eine gläubige Gegenthese daneben, mag er, aber das nutzt wenig, wenn er nicht über die beiden Hauptfragen in gedankliche Bewegung gerät.

Zur Situation von Glauben und Unglauben: Seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts siedeln wir nicht mehr in religiös einheitlichen Formationen. Der Grundsatz des 16. und 17. Jahrhunderts, wonach die Religion des Landesfürsten den Glauben der Untertanen bestimmt – cuius regio, illius et religio – gilt seit Napoleon in Europa nicht mehr. Daher kennt jedes Kind Andersgläubige. Das fühlt es um so einschneidender, je mehr Konfessionsschulen es noch gibt, je sichtbarer Krankenhäuser, gar Friedhöfe konfessionell getrennt sind. Das Kind weiß aus eigener Anschauung, dass seine Religion nicht die einzige ist; und manches Kind schaut erstaunt auf, wenn es hört, seine Religion sei die einzig wahre, die allein seligmachende. Ich wollte das schon seit langem etwas genauer wissen.

Wer heute über sein Christentum nachdenkt, steht trotz aller geschichtlichen Unterschiede vor einer Situation, die zumindest in folgender Hinsicht vergleichbar ist der religiösen Lage der ersten christlichen Jahrhunderte: Unterschiedliche Religionen standen zur individuellen Wahl; Wanderredner sprachen im Philosophengewand auf dem Marktplatz und empfahlen ihre Philosophie, eine stoische meist, manchmal eine neuplatonische, eine skeptische oder auch eine christliche. Der Wiener Kardinal Christoph Schönborn schrieb kürzlich, unsere Gegenwart bilde den Übergang vom Traditionschri­stentum zum Entscheidungschristentum. Gut gesagt, nur haben Entscheidungen es so an sich, dass sie ausgehen können mit Ja oder Nein oder auch mit Unentschieden. Sollen sie besonnen, nicht blind und hastig getroffen werden, mit der Angst, man verpasse den Sinn seines Lebens, dazu brauchen sie Kriterien. Deren Untersuchung verlief negativ. Das ist mein Thema.

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