Das Recht auf Privateigentum ist kein „zweitrangiges“ NaturrechtWarum Eigentum sozial ist

Sind die Reichen reich, weil sie den Armen etwas geraubt haben? Theologie und katholische Soziallehre wissen schon lange darum, dass die Erzeugung von Reichtum kein Nullsummenspiel ist, sondern ein Prozess, aus dem alle Nutzen ziehen – auch wenn zuletzt andere Töne zu hören waren.

Kleines Häuschen aus Bauklötzen
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Das Recht auf Privateigentum, heißt es in der Enzyklika „Fratelli tutti“, sei ein bloß „sekundäres“ Naturrecht, „das sich aus dem Prinzip der universalen Bestimmung der geschaffenen Güter ableitet“. Es dürfe deshalb nicht „über die vorrangigen und ursprünglichen Rechte gestellt werden“ (Nr. 120). Papst Franziskus bezieht sich dabei vor allem auf Johannes Paul II. und einige Kirchenväter, die die Ansicht vertraten, wenn „jemand nicht das Notwendige zu einem Leben in Würde“ habe, so liege das „daran, dass ein anderer sich dessen bemächtigt hat“ (Nr. 119). Was war der Kontext dieser antik-christlichen Auffassung? Was verstand die Tradition unter „sekundärem Naturrecht“? Und begriff die kirchliche Soziallehre seit „Rerum novarum“ die Ableitung des Rechts auf Privateigentum aus dem Prinzip der universalen Bestimmung der Güter tatsächlich als eine Relativierung des ersteren zugunsten eines übergeordneten Rechts der Gemeinschaft?

Ökonomie als Nullsummenspiel

Das Prinzip der universalen Bestimmung der geschaffenen Güter ist unwidersprochen ein Grundprinzip der katholischen Soziallehre. Seine Wurzeln liegen in dem antik-griechischen Mythos eines ursprünglichen Goldenen Zeitalters. In die christliche Theologie gelangte diese Erzählung durch Einfluss der Stoa. So berichtet Seneca in dem berühmten 90. „Brief an Lucilius“ von einer Zeit des „sorgenfreien Besitzes des gemeinsamen Reichtums“, in dem man „für den Nächsten besorgt wie für sich selbst“ war. In diese „aufs glücklichste geordnete Welt“ sei jedoch die Raffsucht eingebrochen. Besitzgierige Akkumulation von Eigentum durch einige wenige als Ursache der Armut aller anderen, also ein Nullsummenspiel: so lautete das stoische Narrativ der ökonomisch dekadenten Verfasstheit der gegenwärtigen Welt. Es ist bis heute die Grundlage aller Kritik am Privateigentum.

Entscheidender Vermittler dieses Narrativs war Cicero, der es wohl aus Vorlesungen des stoischen Philosophen Poseidonios von Apameia kannte, aber es keineswegs gegen das Privateigentum ausspielte. In „De Officiis“ (1,7) spricht er von der Lehre der Stoiker, „was auf Erden hervorgebracht wird“ sei „insgesamt zum Nutzen der Menschen geschaffen worden“. Auch wenn es „von Natur keinerlei Privateigentum“ gebe, so Cicero, sei es dennoch im Laufe der Zeit durch Krieg und daraus entstehende Macht oder durch Gesetze, Verträge, Übereinkunft und Los entstanden; wer es nicht achtet, „wird den Rechtsgrundsatz der menschlichen Gemeinschaft verletzen“. Allerdings solle bei der Verwendung des privaten Eigentums jeder „der Natur als Führerin folgen, den gemeinsamen Nutzen in den Mittelpunkt stellen“.

Das war eine differenzierte Position, die sich aus dem Standesethos des römischen Adels nährte. Die römische Plebs – die breite Masse der Bürger – war ja für ihr Überleben abhängig von regelmäßigen, gigantischen Getreideimporten, die von den Reichen finanziert wurden. Das Spenden zum Wohle des Volkes verstand sich als staatsbürgerliche Pflicht der Reichen, war aber auch eine Frage des Überlebens eines auf Macht und Klientelwesen gründenden Systems, das gleichzeitig – weniger im Osten als im römischen Westen – Gewinnstreben und Handel verachtete und sich wirtschaftlich in einer chronischen Abwärtsspirale befand. Wirklich reich werden – und bleiben – konnte man in diesem System nur auf Kosten anderer. Umso mehr waren die Reichen darauf erpicht, das Volk mit Brot und Spielen zufrieden zu stellen.

Der Schatz im Himmel

All dies hinterließ in der frühchristlichen Kritik an den Reichen und der damit verbundenen Eigentumsethik deutliche Spuren. Das spätantik-christliche Denken über Reichtum und Eigentum war, wie Peter Brown in seinem monumentalen Werk „Der Schatz im Himmel“ (Stuttgart 2017) nachzeichnet, von der Idee geprägt, die Reichen dazu anzuhalten, zu tun, was sie schon immer taten, fortan jedoch nicht aus patriotischer Bürgerpflicht, sondern um ihren Reichtum der Kirche zu überlassen, die ja nun für die Armen sorgte. Dadurch würden sie sich einen Schatz im Himmel erwerben und zugleich vor den sittlichen Gefahren des Reichtums bewahrt bleiben.

Der erste Kirchenführer, der dies predigte und selbst praktizierte, war ein schwerreicher Abkömmling einer römischen Senatorenfamilie namens Ambrosius, zunächst Präfekt im Dienste des Kaisers, seit 374 Bischof von Mailand. Es war auch Ambrosius, der – mit Bezugnahme auf sein Vorbild Cicero – in seinem ebenfalls „De Officiis“ betitelten Werk die „Lieblingsauffassung“ der Stoiker rühmte, dass alle Erzeugnisse auf Erden zum Gebrauch für die Menschen und zu deren allgemeinem Nutzen geschaffen und deshalb allen gemeinsam sind. Im Unterschied zu Cicero verwendet er diese Lehre jedoch, um das Privateigentum als usurpatio – widerrechtliche Aneignung – jeglicher sittlichen Würde zu berauben. Und so ruft der gewiefte Rhetoriker in seinen berühmten Predigten gegen die Reichen diesen – reichen Christen – zu: „Du schenkst ja nicht von deinem Eigentum dem Armen, sondern gibst ihm von dem Seinigen zurück“ (De Nabuthe 12,53).

Das mochte sehr wohl der damaligen Wirklichkeit einer „Nullsummenökonomie“ entsprochen haben. Ambrosius wusste, wovon er sprach und woher der Reichtum der Reichen kam. Ihm, der selbst sein Vermögen der Kirche von Mailand zur Verfügung gestellt hatte – etwa indem er eine Basilika erbauen ließ, die heutige Basilika Sant’Ambrogio –, ging es darum, die Habsucht der Reichen zu entlarven, sie zu Wohltätern der neuen Plebs seiner Gläubigen zu machen und beide Seiten zu einem geeinten Kirchenvolk zusammenzuschweißen.

Ähnlich agierte zweihundert Jahre später Gregor der Große als begnadeter „Fundraiser“ für die kirchlich organisierte Caritas und schrieb in seiner Pastoralregel (III,21): „Wenn wir den Armen etwas geben, geben wir nicht etwas von uns, sondern wir geben ihnen zurück, was ihnen gehört“. Wie Ambrosius beruft er sich darauf, „dass die Erde (…) allen gleich angehört und deshalb auch für alle gleich die Nahrung hervorbringt“.

Solche Sätze müssen in ihrem ursprünglichen Kontext gelesen werden. Das gilt ebenso, wenn auch aus anderen Gründen, für Aussagen des aus Antiochien stammenden Erzbischofs von Konstantinopel Johannes Chrysostomos. Sein Ideal war nicht dasjenige des römischen Adligen, sondern die Gütergemeinschaft der ersten Christen von Jerusalem (vgl. Apg 4,32–35). Chrysostomos plädiert in seinem Kommentar zur Apostelgeschichte nicht dafür, mit Hilfe der Reichen die kirchliche Armenversorgung zu organisieren, vielmehr will er die gesamte Gesellschaft von Byzanz, deren Armenanteil er auf die Hälfte der Gesamtbevölkerung schätzt, auf eine neue Grundlage stellen: Er fordert, den Reichtum der Reichen radikal umzuverteilen. Die Gesellschaft, jedes Haus solle zum Kloster werden, in denen alles allen gemeinsam ist. Auf den Einwand, den er selbst formuliert, woher dann, hätten einmal alle Reichen ihre Güter verteilt, neue Mittel für die Versorgung des Volkes kommen sollten, antwortet Chrysostomos: Wer Gutes tut, den wird Gott nicht im Stich lassen, man müsse nur auf Gnade und Vorsehung vertrauen. Zur Nullsummenökonomie gesellt sich bei Chrysostomos nun also die Gnaden- und Wunderökonomie.

Klemens von Alexandrien hatte das – ein Jahrhundert zuvor – in seiner Schrift „Quis dives salvetur?“ (13–14) ganz anders gesehen: Wenn es keine Reichen gäbe, meinte er, wer würde dann noch die Armen unterstützen können? Nicht Reichtum, sondern Habsucht und Gier seien das Problem. Auch Augustinus war anderen Geistes als Chrysostomos: Gemeineigentum funktioniere nur in kleinen monastischen Gemeinschaften Freiwilliger, wie er selbst eine gegründet hatte. Für die Gesellschaft als ganze übernahm er den Standpunkt Ciceros, allerdings in einer nun christlichen Version: Auch wenn das Privateigentum von Natur aus nicht vorgesehen war, so ist es im gegenwärtigen Zustand des Menschen – nach dem Sündenfall also – die einzige Möglichkeit, um in der Gesellschaft in Frieden zusammenzuleben. Deshalb, wie Augustinus gegen die Donatisten argumentiert, besitze ein jeder, was er besitzt, gemäß menschlichem Gesetz, der Staatsgewalt komme die Aufgabe zu, das Privateigentum zu schützen; nach göttlichem Recht hingegen gehöre (gemäß Psalm 24 [23],1) „dem Herrn alles, was sie (die Erde) erfüllt“ („Traktate über das Johannesevangelium“ 6,25).

„Am Anfang“, also von Natur aus beziehungsweise im Paradies, war alles gemeinsam und gab es kein Privateigentum – nach dem Sündenfall hingegen wird das Recht darauf zur moralischen und rechtlichen Notwendigkeit. Genau in dieser, auch in der mittelalterlichen Scholastik präsenten, Tradition wurde das Recht auf Privateigentum seit dem 19. Jahrhundert als „sekundäres“ Naturrecht bezeichnet: nicht um es gegenüber „Rechten der Gemeinschaft“ als nachrangig zu relativieren, sondern um es heilsgeschichtlich in die Zeit nach dem Sündenfall einzuordnen. Doch sollte dieses Verständnis später durch eine zweite Weise ergänzt werden, dieses Naturrecht „sekundär“ zu nennen. Allerdings führte auch sie nicht zu einer Relativierung, sondern im Gegenteil zu einer vertieften Begründung des Rechts auf Privateigentum.

Als die Franziskaner das Kapital entdeckten

Das Hochmittelalter, in dem Handelskapitalismus und Bankwesen zu blühen begannen, dachte anders als die christliche Antike. Vom stoischen Gründermythos einer ursprünglichen Gemeinsamkeit aller Güter findet sich in der Theologie der Epoche kaum eine Spur. Auch die römische Nullsummenmentalität scheint verschwunden, vielmehr machte man sich Gedanken über Geld als „fruchtbringendes Kapital“. Pioniere waren hier ausgerechnet Mitglieder des aus der mittelalterlichen Armutsbewegung hervorgegangenen Franziskanerordens, insbesondere Petrus Iohannis Olivi (1248–1298). Er reflektierte in seinem äußerst einflussreichen „Traktat über Verträge“ wohl als Erster systematisch darüber, dass es Reichtum gibt, der nicht auf Unrecht und Raub, sondern auf Wertschöpfung beruht, und dass Geld, das man unter Risiko in gewinnbringende Geschäfte investiert, „Kapital“ ist, das nicht nur kaufmännischen Gewinn abwirft, sondern auch dem Gemeinwesen nutzt und das Leben der Menschen verbessert.

Just in diese Zeit fällt die naturrechtliche Begründung des Privateigentums durch Thomas von Aquin: Aufgrund jener Natur, die Menschen mit den nichtvernünftigen Lebewesen teilen, so Thomas, gehört zwar nichts Konkretes dieser oder jener Person. Im Hinblick auf die effiziente und friedliche Nutzung der Güter jedoch ist das Privateigentum das dem Menschen als Vernunftwesen Naturgemäße, ein Gebot der natürlichen Vernunft und Bestandteil des ius gentium – des Rechts aller Völker (II-II, q. 57, a. 3). Auch der niederländische Calvinist Hugo Grotius wird 1625 in „De iure belli ac pacis“ ähnlich argumentieren: Auch wenn von Natur aus niemandem dies oder jenes gehört, so sei der Schutz des Eigentums „so wie es jetzt besteht“ dennoch eine Forderung des Naturrechts. Sie wird durch das Gebot „Du sollst nicht stehlen“ moralisch und durch das positive Gesetz rechtlich sanktioniert. Auch hier also findet sich – anders als bei Augustinus – eine Zweistufigkeit der Begründung, die dann spätere Theologen veranlasste, das Privateigentum als „sekundäres Naturrecht“ zu bezeichnen – wie gesagt auch hier keineswegs, um es zu relativieren oder als „zweitrangig“ oder nachgeordnet einzustufen.

Thomas begründet mit realistischen anthropologischen Argumenten, weshalb das Privateigentum der keineswegs altruistischen menschlichen Natur entspricht und – im Unterschied zum Gemeineigentum – genau deshalb für die Gesellschaft von Nutzen ist (II-II, q. 66, a. 2). Aus demselben Grund betont er, privater Besitz müsse immer auch zum Wohl der Allgemeinheit verwendet werden. Deshalb habe im extremen Notfall – sofern es ums nackte Überleben geht – niemand ein Recht, auf seine Eigentumstitel zu pochen: alles sei dann gemeinsam. Dieser Fall war, wie man heute schätzt, in der Spätantike die Situation eines Drittels der Bevölkerung, das ohne Almosen der Begüterten glatt verhungert wäre. Außer in Zeiten von Hungersnot war dies jedoch nicht mehr die generelle Situation des Mittelalters.

Und das Prinzip, dass Gott die Güter dieser Welt zum Nutzen aller Menschen geschaffen hat? Es wird nirgends erwähnt, auch bei der Begründung der von Thomas gelehrten „Sozialfunktion“ des Eigentums kommt es nicht vor. Das ist nicht überraschend, denn dieses Prinzip wurde ja in der christlichen Antike gerade dazu verwendet, das Privateigentum moralisch zu diskreditieren. Es passte nicht in die mittelalterliche Welt, es sei denn in jene der von der Kirche als häretisch zurückgewiesenen Formen der Armutsbewegung. Allein die augustinische Tradition einer ursprünglichen, vor dem Sündenfall bestehenden Gütergemeinschaft blieb bestehen, wurde aber gerade nicht gegen das Privateigentum als „sekundäres“, im jetzigen Zustand der Menschheit geltendes Naturrecht ausgespielt.

Eigentum und Arbeit

Am Ende des 19. Jahrhunderts taucht das Prinzip der universalen Bestimmung der Güter dann aber – gleichsam aus dem Nichts – wieder auf, und zwar in der Sozialenzyklika von Leo XIII., die 1891 unter dem Namen „Rerum novarum“ erschien und den Beginn dessen markiert, was wir heute „Soziallehre der Kirche“ nennen. Die erste Sozialenzyklika erschien in der Zeit des Industriekapitalismus, einer Welt von noch nie zuvor gesehener Produktivität der menschlichen Arbeit, der Akkumulation und des Einsatzes enormer Kapitalien und beständiger Innovation. In einer Welt allerdings auch, in der die Arbeiterschaft weitgehend schutzlos ihren Arbeitgebern ausgeliefert war, die wiederum unter enormen Risiken oft alles aufs Spiel setzten, um ihre unternehmerische Visionen zu verwirklichen. Diese von rasanter ökonomischer Dynamik gezeichnete Welt und ihr schlussendlicher ökonomischer Erfolg, der sich in einem stetigen Anstieg der Lebensqualität der breiten Massen äußerte, beruhte aber gerade auf dem konsequenten staatlichen Schutz des Privateigentums.

Die Autoren von „Rerum novarum“ waren sich offensichtlich des Zusammenhangs zwischen Privateigentum und wirtschaftlichem Fortschritt bewusst. Denn genau in dieser Perspektive erscheint nun an prominenter Stelle erneut der Hinweis darauf, Gott habe die Güter der Erde zum Nutzen aller Menschen geschaffen. Allerdings nicht, um das Recht auf Privateigentum als bloß zweitrangig zu relativieren, sondern – ganz im Gegenteil – um es zu begründen und gegenüber dem kollektivistischen Sozialismus zu verteidigen.

Wie ist zu erklären, dass das Prinzip der universalen Bestimmung der Güter nun gerade in diesem Kontext wieder auftaucht? „Rerum novarum“ zitiert dafür keine christlichen Autoren – noch Wilhelm Emmanuel von Ketteler hatte sich ausschließlich an Thomas von Aquin orientiert – und verweist auch auf keine anderen Quellen. Wie bekannt ist, griffen die Autoren von „Rerum novarum“ auf die Eigentumslehre des englischen Philosophen John Locke zurück. Gleich zu Beginn des fünften Kapitels seines „Second Treatise on Government“ („On Property“) heißt es, Gott habe „die Welt allen Menschen gemeinsam gegeben“. Locke zitiert dafür Psalm 115,16, der diese Lesart allerdings nicht hergibt. Locke fügte „allen“ und „gemeinsam“ selbst hinzu. Der Locke-Herausgeber Peter Laslett vermutet, der britische Philosoph habe sich dafür – abgesehen von seinem Freund James Tyrrell – von dem Naturrechtstheoretiker der deutschen Frühaufklärung Samuel Pufendorf inspirieren lassen. Dieser berief sich in „De iure naturae et gentium“ (IV,4,9) allerdings seinerseits auf Hugo Grotius (De iure belli ac pacis, II,2,2). Gott, heißt es hier, habe „dem Menschen gleich mit Erschaffung der Welt das Recht auf alle Dinge niederer Art gegeben“, und deshalb habe am Anfang alles allen ungeteilt gehört – Grotius zitiert dafür den Kirchenvater Justinus aus dem 2. Jahrhundert. Mehr als der traditionelle Hinweis auf eine ursprüngliche, paradiesische Gütergemeinschaft (wie er sich auch bei den spanischen Spätscholastikern findet) war aber auch das nicht.

Locke hingegen sagt mehr, denn er fährt fort: Gott habe die Welt nicht nur allen Menschen gemeinsam gegeben, sondern ihnen „auch Vernunft verliehen, sie zum größtmöglichen Vorteil und zur Annehmlichkeit ihres Lebens zu nutzen“. Durch die Arbeit wird, was Gott zum Wohl aller Menschen geschaffen hat – gemeint ist vor allem Land und seine natürlichen Früchte –, zum Eigentum einzelner Menschen. Dadurch wird niemandem etwas weggenommen, denn – und das ist das entscheidende Argument – durch Arbeit wird „das gemeinsame Gut der Menschheit nicht vermindert, sondern vermehrt“ (5, 37). Die Absicht des Schöpfers, dass die Güter dieser Erde allen Menschen zu dienen haben, wird also gerade durch das Privateigentum verwirklicht, und letzteres erhält aus dieser wertschöpfenden Funktion seine tiefste Begründung. Das Privateigentum als solches ist demnach an sich schon – gerade als „sekundäres“ Naturrecht – seiner innersten Natur gemäß eine soziale Institution und dient dem Gemeinwohl.

Präzis dies ist die Lehre von „Rerum novarum“ und wird, mit einem kurzen Zwischenspiel in den Sechzigerjahren, bis Johannes Paul II. und Benedikt XVI. die Position des päpstlichen Lehramtes bleiben: Das Privateigentum ist das Mittel, durch das der „Erdboden“ und seine Früchte – heute würden wir sagen: die natürlichen Güter und Ressourcen dieser Welt – allen Menschen zugutekommen. Dass „Gott der Herr die Erde dem ganzen Menschgeschlecht zum Gebrauch und zur Nutznießung übergeben hat“, steht deshalb, so „Rerum novarum“, in keiner Weise dem „Sonderbesitz entgegen“, denn gerade durch diesen „hört der Erdboden nicht auf, der Gesamtheit zu dienen“ (Nr. 7).

Das Recht auf Privateigentum wird also durch den Verweis auf die universale Bestimmung der Güter nicht etwa – „aus sozialen Gründen“ – eingeschränkt; vielmehr, so Leo XIII., sei gerade das Privateigentum das Mittel dafür, dass die Güter dieser Welt ihre Bestimmung erfüllen, „der Gesamtheit zu dienen“. Der von Thomas formulierte Grundsatz, Eigentum sei immer im Hinblick auf den Nutzen der Allgemeinheit zu verwenden, wie auch die von ihm angeführten anthropologischen Argumente für das Privateigentum lassen sich nahtlos in diese Perspektive integrieren – allerdings nun in einer modernen, „ökonomisch aufgeklärten“ Weise, in der nicht mehr Almosengeben und Barmherzigkeit in Notlagen im Mittelpunkt stehen, sondern unternehmerische Wertschöpfung zur nachhaltigen Vermehrung des allgemeinen Wohlstands.

Von „Quadragesimo anno“ bis Centesimus annus”

Oswald von Nell-Breuning meinte Ende der Siebzigerjahre zu „Rerum novarum“, es sei ein „arger Schönheitsfehler, dass die Arbeiterenzyklika mit einer solchen Apologie des Eigentums beginnt“. Die von ihm maßgeblich mitverfasste Enzyklika „Quadragesimo anno“ von Pius XI. (1931) hat sich jedoch diese „Apologie des Eigentums“ ohne Abstriche, wenn auch mit ordnungspolitischen Ergänzungen, zu eigen gemacht: Abgesehen von seiner Wichtigkeit für das Wohl des Individuums, so Pius XI., habe das Eigentum auch eine soziale Funktion, nämlich jene, das Mittel dafür zu sein, dass „die vom Schöpfer der ganzen Menschheitsfamilie gewidmeten Erdengüter diesen ihren Widmungszweck wirklich erfüllen“ (Nr. 45). Genau das war das Argument von „Rerum novarum“ gewesen. Zudem, so Pius XI., habe die Arbeit als „Umgestaltung oder Wertsteigerung an ihrem Gegenstande (…) eigentumsschaffende Kraft“ (Nr. 52). Locke lässt grüßen!

Die Sozialfunktion des Eigentums besteht demnach gemäß „Quadragesimo anno“ keineswegs darin, wie vor kurzem von Hermann-Josef Große Kracht und Jonas Hagedorn behauptet (vgl. HK, Mai 2021, 27), „bestimmte Arten von Gütern der öffentlichen Hand vorzubehalten“ (so zitieren die Autoren kontextfremd aus Nr. 114). Das würde ja bedeuten, eine soziale Funktion würde das Privateigentum genau insofern ausüben, als es sozialisiert, sprich: enteignet werden kann und in die öffentliche Hand übergeführt wird. Vielmehr hat gemäß Pius XI. das Privateigentum gerade als privates Eigentum eine soziale Funktion, und zwar als „Mittel, um die Erfüllung dieses Widmungszweckes in geordneter Weise sicherzustellen“ (so schrieb Nell-Breuning 1932 in seinen „Erläuterungen“ zur Enzyklika, Nr. 52).

Hier findet sich nicht mehr ein Denken in Kategorien von Nullsummenökonomie und Verteilen, sondern in solchen von Wertschöpfung durch eigentumsschaffende Arbeit. Dazu gehört – wie Johannes Paul II. betonen wird – vornehmlich die Arbeit des Unternehmers. Denn diese ist naturgemäß „sozial“ und dient dem Gemeinwohl. Für nachhaltige wertschöpfende Arbeit zum Nutzen aller ist das Privateigentum zentral. So heißt es denn auch in „Mater et magistra“ (Nr. 19) von Johannes XXIII., „der privaten Verfügungsgewalt über Güter wohne eine soziale Funktion wesentlich inne“. Die Sozialfunktion des Eigentums ergibt sich nicht erst aus dessen Einschränkung – durch Besteuerung oder Regulierung –, oder durch seine Verwendung im karitativen Sinne, sondern gehört, wenn es unternehmerisch genutzt beziehungsweise produktiv investiert wird, zu seinem inneren Wesen.

Diese Zusammenhänge bleiben in der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ des Zweiten Vatikanischen Konzils erstaunlicherweise unerwähnt. Auch in der Enzyklika „Populorum progressio“ von Paul VI. (1967) sind sie kein Thema, eher wird dort Privateigentum, kapitalistisches Gewinnstreben und marktwirtschaftlicher Wettbewerb als Gefahr für das Gemeinwohl dargestellt und einer globalen Umverteilung das Wort geredet. Hier wurde also – vorübergehend – der Versuchung nachgegeben, ähnlich der antiken Nullsummen- und Almosenmentalität die Umverteilung von Reichtum an die Stelle wohlstandsschaffender Wertschöpfung zu setzen.

Das ändert sich wieder mit Johannes Paul II. Bereits in seiner ersten Sozialenzyklika „Laborem exercens“ (1981) steht das Thema „Arbeit“ im Mittelpunkt. Durch sie vollziehe sich die universale Teilhabe an den Gütern dieser Welt. In „Sollicitudo rei socialis“ (1987) Nr. 42 erscheint dann der Begriff der „sozialen Hypothek“, die, so Johannes Paul II., auf dem Eigentum „liege“. Der Begriff der sozialen Hypothek wird oft als Einschränkung des Rechts auf Privateigentum verstanden. Der Text sagt jedoch – wie bereits in „Mater et magistra“ zu lesen war –, diese „soziale Hypothek“ sei eine „innere Qualität“ des Eigentums, die auf dem „Prinzip der allgemeinen Bestimmung der Güter“ beruhe. Sozial ist das Privateigentum gerade, weil es als Mittel dient, damit die Güter dieser Welt allen Menschen zugutekommen.

Wie Johannes Paul II. am 17. Dezember 1987 anlässlich eines Ad-limina-Besuchs polnischer Bischöfe erklärt hatte, wird durch das Privateigentum an den Produktionsmitteln, das die Herrschaft des Menschen über die sichtbare Schöpfung zum Ausdruck bringe, „die wirtschaftliche Initiative, die nicht nur dem Einzelnen, sondern auch der Gesellschaft dient, in richtiger Weise freigesetzt“, was allerdings auch eine ordnende Funktion des Staates bezüglich des Eigentums verlange (was bereits Pius XI. in „Quadragesimo anno“ unterstrichen hatte). „Sollicitudo rei socialis“ folgert daraus: Auch die Armen sollen durch Arbeit und Unternehmergeist Eigentum erwerben beziehungsweise durch den Schutz ihrer Eigentumsrechte unternehmerisch tätig werden können. Das „Recht auf freie wirtschaftliche Initiative“ sei deshalb ein fundamentales Recht der Armen.

„Centesimus annus“ (1991) schließlich wird diese Lehre weiter präzisieren. Im Kapitel „Das Privateigentum und die universale Bestimmung der Güter“ von Johannes Pauls II. dritter Sozialenzyklika taucht erneut die Locke’sche Theorie der Begründung des Eigentums durch Arbeit auf. Arbeit wird als Produktionsfaktor verstanden und damit das Augenmerk auf Produktivität und Wertschöpfung statt auf Verteilung gelegt (Nr. 31). Der „Besitz von Technik und von Können“ – Humankapital – erscheint als wesentliche Form des Eigentums. Damit werde die „Rolle der geordneten und schöpferischen menschlichen Arbeit immer offensichtlicher“ wie auch „die Bedeutung der wirtschaftlichen Initiative und des Unternehmertums“ (Nr. 32). Als wichtigste Ressource für den Menschen wird folgerichtig der Mensch selbst gesehen – und nicht irgendwelche Güter der Reichen, die zu verteilen sind. Der Weg zu einer gerechten Welt geht deshalb über Bildung, „Humankapital“, die heute vielleicht wichtigste, aber auch demokratischste Form von Eigentum, und den rechtlichen Schutz aller Arten von Eigentum, so dass niemand von der Möglichkeit ausgeschlossen wird, durch eigene Arbeit zu dem ihm zustehenden Anteil an Wohlstand zu gelangen.

Auch dies war bereits in der Aufforderung Leos XIII. enthalten, die „öffentliche Autorität“ müsse „durch entschiedene Maßnahmen das Recht und die Sicherheit des privaten Besitzes gewährleisten“ („Rerum novarum“ Nr. 30). Eine Weiterentwicklung der kirchlichen Eigentumslehre sollte sich deshalb logischerweise dem Thema des Rechtsschutzes von Eigentumstiteln gerade in den armen Ländern zuwenden. Die Entwicklung der kirchlichen Soziallehre scheint jedoch gegenwärtig eher in die umgekehrte Richtung zu gehen und damit Gefahr zu laufen, als Rechtfertigung für sozialistische Experimente dienen zu können. Andere wiederum hängen immer noch der – von Johannes Paul II., bereits in „Sollicitudo rei socialis“ Nr. 41 explizit zurückgewiesenen – Idee der kirchlichen Soziallehre als „Dritter Weg“ zwischen Kapitalismus und Sozialismus an. Diese Idee ist ein Freipass für letztlich utopische Konzeptionen, die zwar gut gemeint sind, jedoch allesamt an den realen Erfordernissen für wirtschaftlichen und sozialen Fortschritt scheitern müssen.

Auf dem Weg zum Massenwohlstand

Mit Berufung auf die Tradition der kirchlichen Soziallehre seit „Rerum novarum“ und ihre Weiterentwicklung bis „Centesimus annus“, aber auch mit der auf das scholastische Naturrecht gegründeten Eigentumsethik kann eine Position der Relativierung des Rechts auf Privateigentum als „bloß sekundäres“, „zweitrangiges“ und im Interesse des Gemeinwohls beziehungsweise aus sozialen Gründen einzuschränkendes Recht nur schwer gerechtfertigt werden. Die Tradition hat die Beziehung zwischen dem Prinzip der universalen Bestimmung der Güter und dem Recht auf Privateigentum nie als eine zwischen einem „primären“ und einem „sekundären“ Naturrecht verstanden – ersteres formuliert überhaupt kein Recht, sondern allein ein grundlegendes Prinzip, aus dem das Recht auf Privateigentum seine letzte Begründung und Rechtfertigung erhält.

Die dem Kontext antik-römischer Nullsummenökonomie entspringenden Aussagen einiger Kirchenväter, Reichtum sei Raub an den Armen, passen nicht in eine Welt, in der Kapitalismus, Marktwirtschaft und Unternehmertum im Rahmen rechtsstaatlich geordneter und freiheitlicher Demokratien den Ton angeben. In dieser Welt ist die Erzeugung von Reichtum kein Nullsummenspiel wie in der christlich-römischen Antike, sondern ein Prozess, aus dem alle Nutzen ziehen. Eine solche Welt setzt den Schutz des Rechts auf Privateigentum voraus und ermöglicht genau deshalb eine Ökonomie des zunehmenden Massenwohlstandes. Auch für die armen Länder ist das, wie Johannes Paul II. in seiner letzten Sozialenzyklika betonte, der Weg, ihren Bürgern zu einem Leben in Würde und Wohlstand zu verhelfen.

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