Impulse der christlichen MystikTanz über dem Abgrund

Einen auf Erfahrungen bezogenen Glauben scheint im 21. Jahrhundert schwerer denn je zu erlangen. Doch mystische Schriften von Bernhard von Clairvaux bis Madeleine Delbrêl laden ein, Gotteserfahrungen zu machen.

Jemand balanciert über einen Baumstamm
© Pixabay

Über Impulse christlicher Mystik für heutige Spiritualität nachzudenken, ist schwer möglich, ohne dass einem einer der berühmtesten Sätze Karl Rahners in den Sinn kommt. Rahner schreibt ihn im Jahr 1966 in der Zeitschrift „Geist und Leben“ in einem mit „Frömmigkeit heute und morgen“ überschriebenen Artikel. „Der Fromme von morgen wird ein ‚Mystiker‘ sein, einer, der etwas ‚erfahren‘ hat, oder er wird nicht mehr sein“ (vgl. Frömmigkeit heute und morgen, Geist und Leben 39.5 [1966] 335).

Dass sich gerade dieser Satz eingebrannt hat in das theologisch-kulturelle Gedächtnis, ist zunächst erstaunlich. Schon Rahner nennt es in eben jenem Artikel eine „Binsenwahrheit“, dass das „ewige Wesen der christlichen Frömmigkeit“ in einem persönlichen Verhältnis zu Gott besteht. Als solches erschöpft es sich nie in seinen Objektivationen, nicht in Bekenntnissen oder rituellen Vollzügen, die sich vom Subjekt distanzieren ließen. Dass Rahner hier auf die Notwendigkeit persönlicher Erfahrung verweist und den changierenden Begriff „Mystik“ quasi synonym dazu setzt, wäre kaum weiter bemerkenswert.

Doch Rahners Diktum ist auch eine Zeitdiagnose. Geschrieben in der „Unruhe“ nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil und angesichts eines sich verbreitenden theoretischen oder praktisch gelebten Atheismus schwinden die selbstverständlichen Verankerungen des Glaubens in einem „Außen“ – der Erkenntnis ebenso wie der allgemeinen Überzeugung oder der volkskirchlichen Praxis.

Dies bringt die Notwendigkeit eines personalen, im Subjekt gründenden Glaubenszugangs nicht hervor. Es legt sie aber offen und verweist gleichzeitig auf deren prekäre Situation: Denn eine erfahrungsbezogenen Glauben im späten 20. und beginnenden 21. Jahrhundert zu erlangen, scheint das nicht schwerer denn je? Ist die zentrale Erfahrung des Zeitalters nach Nietzsche, so hat Dorothee Sölle ähnlich prominent wie Rahner gefragt, nicht die des Todes Gottes? Und läge in der Mystik, die auch Sölle in Anspruch nimmt und die nun im spezielleren Sinn zu verstehen wäre, tatsächlich eine Antwort auf die Frage: Wie heute Gott erfahren?

Zunächst ist mit einem Vorverständnis aufzuräumen: Gemeinhin wird „Mystik“ mit einer Begnadung weniger, besonderer Menschen verbunden. Diesen wird eine individuelle, strikt subjektive Erfahrung zuteil, die für alle anderen „mystisch“ ist – in ihren Gehalten kaum nachvollziehbar und darin wesentlich opak. Dieses Vorverständnis ist insofern berechtigt, als die großen Werke der neuzeitlichen christlichen Mystik in der persönlichen Erfahrung Einzelner wurzeln, die gleichzeitig den Texten Autorität verleiht.

Doch zur Schrift geworden, verbleibt die besondere Erfahrung nicht im unzugänglich Subjektiven. Sie sucht den Weg ins Symbolische und öffnet sich so hin auf Allgemeinheit. Dabei gleichen mystische Texte in Sprachgestalt und Realitätsbezug poetischen Texten. Die auch vorreflexiven, affektiven und körperlichen Erfahrungen, von denen die Texte reden, entziehen sich dem sprachlichen Zugriff. Sie zur Darstellung zu bringen, gelingt nur durch (poetische) Verschiebungen des sprachlich Gegebenen. Nicht umsonst durchbrechen mystische Texte mit ihren Sprachbildern und Neologismen, ihren paradoxen Formulierungen und ihrer appellativen Sprache die begriffliche Systematik – auch immer wieder die der Glaubensdoktrin.

Gleichzeitig ist es nie allein und nicht einmal primär Ziel der Texte, diese Erfahrungen abzubilden. Teresa von Avila legt in „Die innere Burg“ (Moradas), womöglich dem Hauptwerk der neuzeitlichen christlichen Mystik, einleitend offen, dass die Absicht des Textes nicht die Wiedergabe von „Gesehenem“ oder Erfahrenem ist. Vielmehr will Teresa, vermittelt über den Text, für ihre Schwestern im Karmel eine Art Erfahrungsraum schaffen. Dazu entwirft die Karmelitin als Modell für die Seele eine Burg mit ihren vielen Kammern, die sie auch als einen leuchtenden Kristall schildert. Mithilfe dieser Fiktion appelliert sie an die Phantasie der Leserinnen und strukturiert diese gleichzeitig vor. Im Kopf können die Schwestern entlang der Darstellungen des Textes die einzelnen Kammern „betreten“ und Erfahrungen machen, die nun auf der Rezeptionsseite wiederum bis in die affektiven und körperlich-sinnlichen Dimensionen des Selbst reichen. Als Urheber dieser Erfahrungen ist im Text Gott genannt.

Die Metapher beziehungsweise das sich zur Fiktion formierende Metaphernnetz der Burg ist darin nicht allein ein in den Texten begegnendes Stilmittel. Vielmehr entwickelt der Text insgesamt einen metaphorischen Sog (Julia Kristeva), in dem sich das lesende Subjekt auf das Symbolische des Textes überträgt: Die Leserinnen lassen während der wiederholten Lektüre ihre Tätigkeiten, ihre Erfahrungen, ihr Wissen hinter sich, um die Subjektpositionen einzunehmen, die der Text anbietet. Teresa beschreibt es als eine Form der Liebe, in der sich die Lesenden hingeben an die Lektüre und sich so mit der Text gewordenen Erfahrung der Autorin – letztlich mit Gott – identifizieren.

Diese Erfahrung der Lektüre, die formal eine ästhetische Erfahrung ist, lässt die Lesenden nicht unverändert. So nimmt der mystische Text über die Wirkungen, die er auf der Rezeptionsseite auszulösen vermag, den Weg zur Wirklichkeit zurück. In diesem poetischen Realitätsbezug liegt sowohl die Stärke wie die Schwäche der mystischen Tradition: Als Formation des Textes ist sie auf außertextliche Beglaubigung angewiesen, und diese ist angesichts des poetisch-fiktionalen Charakters ihrer Texte und der strikten Orientierung hin auf das Subjektive schwach. Doch liegt im Poetischen auch das begründet, was diese Texte durch die Zeiten getragen und vielen von ihnen den Status von Weltliteratur gegeben hat. Von Bernhard von Clairvaux bis zu Madeleine Delbrêl laden die mystischen Schriften dazu ein, sich vermittelt durch den Text bewegen zu lassen und abseits des Alltags Erfahrungen zu machen. Diese Erfahrungen als Gotteserfahrungen zu deuten, ist ein bleibendes Angebot.

Die Schwachheit der Beglaubigung korreliert mit der Situation des mystischen Ich. Es schreibt und spricht nicht im Zustand der Gottespräsenz, nicht im „mystischen Brautgemach“. Dieser traditionelle metaphorische Ort der liebenden Vereinigung mit Gott wird als sprachlos vorgestellt – weil das Erfahrene, Gott, nicht darstellbar ist und weil sich in der Ekstase der Liebeshingabe das Ich und damit die Instanz des Sprechens nahezu verliert. Sprache und Schreiben stellen sich nur dort ein, wo Gott vermisst wird. Dies macht den mystischen Diskurs zu einem Diskurs der Abwesenheit.

Nicht umsonst entsteht die Mystik in ihrer neuzeitlichen Formation im Kontext der „Entzauberung“ der Welt an der Schwelle vom Mittelalter zur Neuzeit. Der Glaube an eine Transparenz des Irdischen auf das Himmlische, an eine erkennbare Präsenz Gottes im sichtbaren „Außen“ schwindet zunehmend. Neue Orientierung verspricht die Hinwendung zum Inneren, die die mönchische Pädagogik des 12. Jahrhunderts, zunächst noch nicht geteilt in mystische und wissenschaftliche Theologie, reflektiert und methodisiert. Erst im 13. Jahrhundert trennt sich eine erfahrungsbezogene mystische Theologie von der Scholastik an den Universitäten, die die Präsenz vermittels begrifflicher Reflexion zu sichern sucht.

Die Trennung ist auch geschlechtlich markiert. Frauen, denen die Universität ebenso wenig offen steht wie das Schreiben aus reiner Gelehrsamkeit heraus, eröffnet sich durch die Berufung auf persönliche Erfahrungen die Möglichkeit, theologische Texte zu verfassen. Ebenso traditionell wie patriarchal werden Frauen stärker mit dem Körper und mit den (unkontrollierbaren) Affekten verbunden, was in den gesellschaftlichen wie theologischen Systemen ihre Unterordnung begründet hatte. In der mystischen Tradition nun wird gerade diese Zuschreibung zu einer Stärke. So ist es nicht zuletzt der Frauenkörper, dessen Somatismen (Krankheit, schmerzhaftes Begehren, unwillkürliche Regungen) einen Affekt anzeigen, der wiederum als Zeichen einer Gottespräsenz gedeutet wird.

In ihrem Ausloten der Erfahrungen bis in die Extreme hinein sind die Zeugnisse der (Frauen-)Mystik eine Ressource für das Nachdenken über menschliche Subjektivität heute. Sie widersprechen einer Reduktion des Subjektseins auf Freiheit, Vernunft und Selbstbewusstsein. Ebenso melden sie ihre Vorbehalte an gegenüber einer wissenschaftlichen Theologie, die einen Zugang zu Gott über Begriffe zu sichern sucht und dabei auch vermeint, eine Leere ausblenden zu können, über der das Ich bleibend schwebt.

Mystische Theologie ist nicht zuletzt ein Umgang mit dieser Leere, die psychoanalytischer Deutung zufolge während der Trennung des Kindes von der Mutter entsteht und eine bleibende Fragilität des Subjekts meint. Das Ich vermag seine Existenz aus sich heraus nicht zu begründen. Darin ist es ihm auch unmöglich, einen Sinn der Welt, seines Handelns zu verbürgen. Womöglich ist gerade dieses Bewusstsein einer Leere heute ausgeprägter als zu anderen Zeiten, so dass aus ihm die „neuen Leiden der Seele“ (Julia Kristeva), die zeitgenössischen Depressionen erwachsen. Sie gleichen in der Dunkelheit ihrer Erfahrung der Gottesfremdheit, die „Das fließende Licht der Gottheit“ der Mechthild von Magdeburg beschreibt und die das Ich zu zerstören droht. Die mystischen Texte zeigen ein Ringen mit der Leere und stellen Wege vor, mit ihr umzugehen. Darin werden die Schreibenden zu unseren Zeitgenossen.

In ihrer Suche nach Gott diskutiert die mystische Tradition letztlich, wie sich gut in der Welt leben lässt. Die Antworten, die in den Texten gegeben werden, sind so wenig einheitlich wie Mystik insgesamt einen homogenen Komplex meint. Einige Motive kehren jedoch immer wieder und geben Anstöße auch für heute: Auf dem mystischen Weg, den Michel de Certeau als eine Fabel, eine dramatische Geschichte bezeichnet hat, befreit sich das Ich in der Einkehr ins Innere von seinen Verstrickungen in die Welt. Es wäre zu simpel, dies als bloße, womöglich verschrobene Weltverneinung zu deuten. Vielmehr schafft die Konzentration auf das eigene Innere die Möglichkeit, unsere Beziehungen zu den Dingen, zu anderen Menschen, zu uns selbst und zu Gott auf den Prüfstand zu stellen.

Die Dichterin Marica Bodrožić hat in „Pantherzeit“ den ersten Lockdown der Corona-Pandemie als eine Zeit beschrieben, die zu einer solchen Einkehr einlädt. Dabei ruft sie auch Texte der mystischen Tradition in Erinnerung. Frei von Konsum und Beschleunigung, vom Müssen und Sollen, von der Jagd nach Genuss und Glück im „Außen“ entsteht im Inneren ein Raum, in dem sich unterscheiden lässt, was wir wirklich brauchen und was nicht. In dem sich „sehen“ lässt, was die Beziehungen zwischen Menschen, zur Mitwelt, zu uns selbst verdinglicht, anstatt sie lebendig zu halten. Die „Trockenheit“, die Johannes vom Kreuz in der „Dunklen Nacht“ beschreibt und in der das Ich alles Sinnliche hinter sich lässt, ist eine Art Entzug eines Süchtigen, der neu lernen muss, was ihm und anderen guttut.

Dabei kommt in den mystischen Texten eine erfahrungsgetränkte Zuversicht zum Ausdruck: Zwar rückt in der Trockenheit des Inneren auch die Leere wieder bedrohlich heran. Dennoch eröffnen sich auch neue Wege, stellt sich Sinn ein, begegnet Gott.

Die Schreibenden wissen, dass sie die Erfahrung Gottes nicht festhalten, Sinn nicht fixieren können. Dennoch verzweifeln sie nicht daran. „Das fließende Licht“ figuriert eine Haltung des Wartens: Das mystische Ich hat das Glück der Vereinigung mit Gott ebenso erfahren wie die Gottesfremdheit, in der es seinen eigenen Erfahrungen nicht mehr traut und der Zweifel es zu vernichten droht. Am Ende hat es aufgegeben, Gott in Besitz nehmen zu wollen. Es spürt, dass es sich nach Gott, nach Fülle sehnt, und das Sehnen ist durchaus schmerzvoll. Doch versucht es nicht mehr, die Sehnsucht zu stillen. In dieser Haltung befreit sich das Ich von der Jagd nach dem Glück – auch von dem Glück, das Gott ist. An deren Stelle tritt eine Haltung des Vertrauens: dass das Sehnen nicht ins Leere läuft. Darin öffnet sich das Ich für die Welt und für Andere. Aus der Erfahrung eigener Schwäche und Verletzlichkeit erwächst nun die Aufmerksamkeit für diejenigen, deren Vulnerabilität in den prekären Situationen von Welt und Leben zutage tritt. Eine so verstandene Haltung des Wartens ist nicht passiv. Vielmehr begründet sie eine gemeinschaftsbezogene und politische Aktivität, in der sich „Mystik und Widerstand“ (Sölle) miteinander verbinden.

Der Weg, den die mystischen Texte beschreiben, bleibt fragil. Er ist nicht breit und befestigt, eher ein Tanz über dem Abgrund auf einer Brücke, deren Geländer mitunter schmal sind. Aber welcher Weg, so lässt sich angesichts der heute so breiten Erfahrung des „Todes“ Gottes fragen, stünde sonst zur Verfügung? Und was wäre anderes erwartbar als eine Haltung des Vertrauens, dass der Weg ein Ziel und die Leere nicht das letzte Wort hat? Hier ist sie wieder, die Schwäche und Stärke der mystischen Tradition: Das Vertrauen ist keine Sicherheit, die Texte oder Menschen verbürgen könnten. Womöglich vermögen die Texte uns dennoch zu retten – indem sie den Himmel spüren lassen.

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