Das Heilige gilt in der religionswissenschaftlichen und religionsphilosophischen Diskussion als Deutungs- und Bewertungsbegriff, mit dem religiöse Gegebenheiten von nicht-religiösen und profanen unterschieden werden sollen. Doch während empirische Religionswissenschaft dazu neigt, alle religiösen Phänomene positivistisch-naturalistisch auf das empirisch Fassbare zu reduzieren, will problemorientierte Religionswissenschaft den Überschuss und Verweisungscharakter vieler Phänomene beachten und insofern offen für deren Symbolhaftigkeit sein, also für das unsere sinnliche Wahrnehmung und unser rational-begriffliches Denken Übersteigende, Transzendente, das sich einer (für das Unergründliche offenen) vernehmenden Vernunft erschließen kann, und das Gefühle heiliger Scheu, der Ehrfurcht, auch des Erschreckens vor seiner Abgründigkeit auslösen kann.1
Im Folgenden verstehe ich den Ausdruck „das Heilige“ als Chiffre für Transzendenz, genauer: für die unbedingte, absolute (nicht relative) Transzendenz, das heißt für eine absolut andere, unergründliche Dimension und Wirklichkeit.2 Nun ist heute die von den empirischen Wissenschaften induzierte naturalistische Weltsicht so wirkmächtig geworden, dass wir fast immer in einem System innerweltlicher Plausibilität denken und handeln. Nichts in unserer wissenschaftsgeleiteten, marktförmigen, massenmedialen Welt scheint noch über sie hinauszuweisen – außer der Mensch schaltet ab und geht in sich. Die Annahme einer absolut anderen, transzendenten Dimension und Wirklichkeit erscheint wie ein realitätsfernes Konstrukt, nicht nur für harte Naturalisten. Das ist ein weites Feld.
Eine evolutions-anthropologische Annäherung
Im Laufe der Evolution3 des Lebendigen führt zunehmende Komplexität der Lebewesen zugleich zur Zunahme ihrer relativen Unabhängigkeit gegenüber ihrer Umwelt (z.B. tragen landlebende Tiere ihren Ozean, also Wasser und Salze, in sich selber; oder: ein zunehmend eigenaktives Nervensystem verringert die Abhängigkeit von momentanen Sinneseindrücken, von hormonellen Einflüssen, usw.).
Im Menschen außerdem erlangt ein Stück Natur die Fähigkeit, nicht – wie Zecke oder Hund – in einer begrenzten Welt „festgestellt“ (Nietzsche) zu sein, sondern reflexiv, selbstreflexiv und weltoffen zu sein, ursprünglich geöffnet auf Wirklichkeit überhaupt. Noch bevor wir Menschen Einzelnes als Einzelnes erfassen, es definierend aus dem größeren Zusammenhang ausgrenzen, analysieren usw., finden wir uns schon in einem größeren Zusammenhang vor, in einer Art lebensweltlichem Ganzheitsbewusstsein.4 Dem Ganzen, dem wir selbst zugehören, können wir auch fragend gegenübertreten, können nach dessen Grund fragen: Warum das Ganze, warum ist überhaupt etwas und nicht nichts?
Diese umfassendste Frage kann zum Staunen führen, aber sie zieht nicht zwingend die Annahme eines transzendenten Grundes nach sich. Sie kann auch zu dem Schluss führen, die Welt bleibe gegenüber unserem Sinnverlangen stumm, kann also zum Verharren im Aporetischen (Unlösbaren) führen. Die Annahme einer absolut anderen, begründenden Wirklichkeit ist eine Option, aber keine unvernünftige.
Wie zum Beispiel soll die „Natur“ (sie allein!) ein Wesen hervorbringen, das auch über sie (und über die Totalität der Welt) hinausfragen kann, das also über sie überschießt? Wie soll dieses – über die Natur (und die Totalität der Welt) hinausschießende – Mehr aus der Natur (der Evolution) allein kommen, wenn es über sie überschießt? Liegt dann nicht im Menschen etwas, das nicht einfach nur Produkt der Natur (der Evolution) sein kann? Ist das nicht ein Indiz dafür, dass das All doch nicht alles ist? Schließlich: Warum und wozu gibt es selbstbewusste und über alles hinausfragende Wesen, wenn es doch in der Evolution auch ohne solche sehr gut geht (wie Mikroben, Kellerasseln und viele andere Lebewesen zeigen)?
Wenn harte Naturalisten sagen, die Annahme einer (gegenüber allen naturwissenschaftlich zugänglichen Dimensionen transzendenten) ganz anderen, göttlichen Dimension (eines „Heiligen“) sei nur unsere Projektion, nur unser Konstrukt, dann muss man gegenfragen: Warum ist denn der Mensch so strukturiert, dass er über alles Endliche und auch über den Tod hinausfragt, hinausverlangt, hinausprojiziert, dass er dies zumindest kann?5 Unser menschliches Gehirn (dieses komplexeste Organ im Universum, das wir kennen) gibt das her, es verschafft uns die Möglichkeit, nach einer anderen, transzendenten Dimension und Wirklichkeit zu fragen, sie bisweilen zu ahnen.6
Warum sind wir so gebaut, dass wir das können (dass wir „das Wesen der Transzendenz“ sind)? Führt uns da nur unsere (Gehirn-) Konstitution in die Irre, ist das also nur unser Konstrukt (unser „Hirngespinst“), oder hat sich unsere Konstitution im Laufe der Evolution so herausgebildet, weil sie sich einer umfassenderen, tieferen Dimension der Wirklichkeit öffnet und annähert? Ist der sensus numinis (Rudolf Otto), ist das Gottesbewusstsein, nur ein zufälliges Nebenprodukt der Evolution (eine hilfreiche Fiktion), oder ist es nicht eher das Ergebnis einer Adaptation an eine tiefere Schicht der Wirklichkeit?
Warum geht aus der Evolution ein Wesen hervor, das nicht nur vitale Bedürfnisse (nach Wasser usw.) und spezifisch humane Bedürfnisse (wie Tätig-sein-Können) hat, sondern darüber hinaus noch metaphysisch-existentielle Bedürfnisse (nach Begründung der Welt und des Guten trotz allem Bösen, nach Gerechtigkeit und einem letzten Sinn trotz der Vergänglichkeit aller Dinge), und ein entsprechendes Verlangen hat, das durch nichts in der Welt gestillt werden kann? Gäbe es kein Wasser, so wären in der Evolution nie Wesen mit Durst nach Wasser entstanden. Gäbe es definitiv keinen letzten Sinn, wieso sollten dann in der Evolution Wesen mit Durst nach einem solchen Sinn entstanden sein? 7
Die Annahme einer die Welt begründenden und tragenden, sinngebenden Instanz wurzelt in der Erfahrung der Kontingenz (des Nicht-notwendig-da-Seins). Diese Erfahrung wird uns deutlich an der radikalen Faktizität unseres eigenen Daseins, daran dass wir existieren, wo wir doch auch nicht da sein könnten (oder wer anderes). Wir erfahren uns als Gegebenheit, unseres Anfangs und Endes nicht mächtig, auch dessen nicht mächtig, was uns zustößt. Diese Erfahrung kann sich auf die Entdeckung der Kontingenz aller Dinge und schließlich der Kontingenz des Weltganzen (als Inbegriff des Werdens und Vergehens) ausweiten. Es ist diese Grunderfahrung der Kontingenz, die in der Menschheitsgeschichte mit mehr oder minder Klarheit zur Intuition eines die Welt in ihrem Sein Begründenden, Ungewordenen und Unvergänglichen führt: sei dieses (in noch fragwürdiger Vorstellung) das „Höchste Wesen“, oder (im Rigveda [dem ältesten Teil der hinduistischen Veden, Anm. d. Red.]) das „Eine, das atmet, ohne Atem zu holen“, oder (bei Buddha) „das Nicht-bedingte, Ungewordene“, oder (in der Bibel) der „Ewige/Heilige“, absolut Singuläre und Abgründige, für den es nichts Vergleichbares in der Welt gibt, wo wir also an die Grenze des Sagbaren geraten. „Hágios o theós, hágios íschyros, hágios athánatos“ (griechische Liturgie).
Alle Religionen verbindet das Bewusstsein von einer solchen unbedingten, absolut transzendenten, unfassbaren Wirklichkeit (hinter allem, in allem), die allem zugrunde liegt, deshalb nicht weiter herleitbar oder hintergehbar ist und der man religiöse Scheu, Ehrfurcht, Anbetung entgegenbringt. Die Religionen kennen vielfältige Orte der Begegnung mit dem Heiligen, die dann – bei aller Ambivalenz – in religiöser Sprache „heilig“ heißen können: die Ordnung des Kosmos, Gesetze, heilige Schriften, Einrichtungen, Örtlichkeiten (Heiligtümer, heilige Quellen), Göttergestalten, Bildstatuen, Feste, Riten.
Was die bevorzugten (nicht exklusiven) Orte der Begegnung mit dem Heiligen angeht, so lassen sich seit der Achsenzeit typisierend drei Grundströme erkennen: in kosmozentrischer Religion wird der Kosmos zum bevorzugten Ort der Begegnung mit dem Heiligen, in prophetischer Religion die konkrete Geschichte und der Mitmensch, in mystischer Religion die Innerlichkeit. Nebenbei: Auch in der zivilen Alltagssprache findet sich der Ausdruck „heilig“, und zwar in einer großen Bedeutungsbreite: was mir heilig ist (also von besonderem Wert), jemandem ist nichts mehr heilig, dem Finanzminister ist die schwarze Null heilig, Geld ist das Allerheiligste der Wallstreet usw., aber auch – und hier spielen religiöse Impulse herein – die menschliche Person ist heilig („unantastbar“ und „zu achten“) oder das Leben ist heilig (Ehrfurcht vor dem Lebendigen).
Religion ohne Gott
Nun ist diese Wirklichkeit (das Heilige, Göttliche, Gott) nicht direkt erfahrbar wie eine Sache. In der religiösen Erfahrung wird keine Sache (ob gegenständlicher oder ungegenständlicher Art) präsent, präsent wird nur ein numen, ein Wink, eine Wirksamkeit, eine Bezugnahme. Doch ihre Quelle bleibt uns entzogen, ihr Ursprung bleibt außerhalb unseres Horizontes. Das Transzendente, Heilige wird nicht zum Inhalt der Erfahrung: Es wird nicht selbst geschaut, gehört, erfahren. Was geschaut, gehört, erfahren wird, sind symbolische Repräsentationen eines Ungeschauten, Ungehörten. Religiöse Traditionen sprechen von innerer Stimme, Ruf, von besonderem Licht, Erleuchtung, Geborgensein, von Führung, Angeblicktsein, Ergriffensein – durch eine verborgene Nähe.
Doch solche („religiösen“) Erfahrungen kann man nicht „machen“ – man kann sich nur vorbereiten und offenhalten – und auch nicht nach Belieben wiederholen, wir haben über sie keine Macht (und das macht sie für Empiristen zum Ärgernis).8 Das Heilige, Göttliche, ist gewissermaßen eine abwesende Präsenz. Konkret anwesend sind nur von ihr bewegte Menschen wie Tiefgläubige, Mystiker und Propheten. Weil das Heilige, Göttliche, nicht selbst erfahren wird und insofern das naturalistische Vorurteil bestätigt scheint, weil es zudem schwer ist, sich zu sammeln und sich loszulassen in das dunkle Geheimnis hinein, und weil konkrete Religionen oft als Machtinstrument missbraucht werden, plädieren manche im Westen für eine Religion ohne Gott: der französische Philosoph André Comte-Sponville etwa, der in katholischer Tradition erzogen diesen Glauben als junger Mensch verlor, weil ihn vieles nicht mehr überzeugte. Comte-Sponville plädiert für eine Spiritualität ohne Gott, die offen für das staunenswerte Geheimnis des Seins und der Liebe ist, und sich mit allem eins fühlt, dieses ozeanische Gefühl aber nicht auf einen letzten Grund oder Ursprung zurückführt. Beim Blick in den wunderbaren Sternenhimmel hat er nicht an Gott gedacht. Im Gegenteil. Er schreibt: „Ich vermisse nichts. […] Was braucht man noch, wenn man sich mit allem eins fühlt? Gott? Wozu? Das Universum genügt. Eine Kirche? Unnötig. Die Welt reicht aus.“ 9 Wirklich? Was ist mit dem, der sich nicht mit allem eins fühlt, der ausgegrenzt, missbraucht, gebrochen ist? Was ist mit Erfahrungen der Negativität und Kontingenz?
Auch der 2014 verstorbene amerikanische Rechtsphilosoph Ronald Dworkin vertritt eine „Religion ohne Gott“ (so der Titel seines posthum erschienenen Buches, dessen erster Satz lautet: „Religion ist etwas Tieferes als Gott“; was das wohl für ein Gott sein soll?). Dworkin meint, „eine religiöse Einstellung“ zu haben, bedeute, zwei intrinsische Werte anzuerkennen, zum einen das erhabene Gesamtkunstwerk des Universums, zum andern den Sinn für ein gutes, verantwortungsvoll geführtes Leben. Beides gehe ohne Glauben an Gott. Ob es Gott gibt, sei irrelevant.10
Werden hier nicht Problem-Überhänge verdrängt? Etwa die Frage nach einem tragenden Ur-Grund? Oder das nicht wiedergutmachbare Unrecht? Oder das Problem des Todes? Diesbezüglich spekuliert Dworkin, wir könnten den Tod unseres Gehirns, vielleicht sogar den Tod des Universums, in Form von Quantenfragmenten überleben, die auf neu entstehende Universen überzuspringen vermögen.11 Dann fügt er an: „Ich sehe natürlich ein, dass die Vorstellung, wir würden unsere Tode als Quantenfragmente überleben, überhaupt nichts Tröstliches hat. Aber wenn es uns allein darum geht, dass von uns am Ende nicht nichts übrig bleibt – nun, zumindest das wäre damit sichergestellt.“12
Religion ohne Transzendenz, ohne Heiliges, ohne Verwandlung, ohne Nirvana: Wird hier nicht der Begriff Religion überdehnt und entkernt, weil um genau das gebracht, was für alle Religionen grundlegend ist: nämlich der Überstieg über die faktische Welt? Ludwig Wittgenstein schreibt: „An einen Gott glauben heißt sehen, dass es mit den Fakten der Welt noch nicht abgetan ist. An einen Gott glauben heißt sehen, dass die Welt einen Sinn hat“13
Was kennzeichnet die Religion der Religionen?
Religionen14 können faktisch viele Funktionen erfüllen (sozialintegrative, identitätsstiftende usw.), ihre ursprüngliche und eigentliche Funktion aber ist es, Transzendenz zu erschließen. So beginnt Religiosität nach Karl Rahner dort, wo der Mensch sich nicht (als Gefangener seiner quälenden Endlichkeit) in die Einzelheiten der äußeren Welt und in die Gegenstände seiner Erkenntnis verliert, sondern ihm „die Offenheit seines Daseins in das unbegreifliche Geheimnis hinein aufgeht“, das ihn „überall umgibt“.15
Analytisch-philosophisch hat Hermann Schrödter „die Religion der Religionen“ folgendermaßen zu bestimmen versucht: „Religion ist Ausdruck und Erscheinung (Objektivation) des Bewusstseins radikaler Endlichkeit der menschlichen Existenz und […] des wirklichen Transzendierens (realen Überwindens) dieser Endlichkeit“.16 Was unterscheidet dann Religion von Nicht-Religion? Oder anders gefragt (im Anschluss an Bernhard Weltes kleine Schrift „Vom Wesen und Unwesen der Religion“17): Wann ist Religion bei ihrer ureigenen Sache, bei ihrem Wesen? Und wann ist sie ins Unwesen verkehrt? Im Sinne von Rahner, Welte und Schrödter könnte man antworten: Bei ihrem Wesen ist eine Religion, wenn sie unsere radikale Endlichkeit ernst nimmt und uns ausrichtet auf das, was in kein endliches System passt, wenn sie uns also ausrichtet auf die radikale (absolute) Transzendenz, auf das Unbedingte, Absolute, Umgreifende, Heilige, Göttliche, Gott (wie immer die Religionen das nennen mögen).
Mit anderen Worten: Bei ihrem Wesen ist Religion, wenn sie hineinführt in eine Haltung, die sich öffnet für das grenzenlos umgreifende Heilige, und, indem sie uns für das grenzenlos alle umfassende absolut Andere öffnet, uns so gerade öffnet für die konkreten Anderen, ohne irgendjemand willkürlich auszugrenzen.
Ernsthafter, tiefer Glaube wird daher nicht bei den vermittelnden Medien (Vorstellungen, Lehren, Einrichtungen, Riten, Regeln) stehen bleiben, sondern sie transzendieren und sich loslassen in das unergründliche heilige Geheimnis hinein, auf das die Medien verweisen sollen.
Wenn man sich stattdessen festklammert an irgendwelchen vermittelnden Medien (wie eben Menschen sich sichernd an irgendwelchen Sachen festmachen), dann werden diese, wird das eigene religiöse System (mit seinen Lehren, Geboten, Verboten) in sich selber wichtig. Das grenzen-sprengende Göttliche wird eingeengt auf die eigenen engen Vorstellungen, es wird als Machtinstrument für eigene Zwecke und Gruppeninteressen missbraucht. Es kommt zu verabsolutierender Aufladung des eigenen Religions-Systems, und so entsteht jene eifernde, fanatische Heftigkeit und Gewaltsamkeit, die sich mit Hass und Gewalt gegen die Anderen richtet. Ernsthafter, tiefer Glaube, der sich dem göttlichen Geheimnis auftut und anheimgibt, zeigt eher „eine stille und offene Kraft“, wie „die unvergesslich einfachen und großen Gestalten“ der Religionen zeigen.18 Doch anzunehmen, es gäbe in der Vielfalt des Lebens der Religionen irgendwo das reine Unwesen und irgendwo anders vielleicht das reine Wesen, wäre ein verheerendes Missverständnis. Alle Religion bedarf einer ständigen Bewegung von ihrem Unwesen weg und in Richtung auf ihr Wesen.19
Enrique Dussel20 hat bemerkt: Entscheidendes Prüfkriterium dafür, ob man sich – in seiner Religion – wirklich auf die absolute Transzendenz bezieht, sind die Opfer: die Ausgegrenzten, Unerwünschten, Unterdrückten, Ermordeten. Jedes endliche System (und Subjekt) ist, weil endlich, nicht göttlich, nicht heilig. Seine Nicht-Göttlichkeit, Nicht-Heiligkeit manifestiert sich in seinen Opfern. Die Opfer sind die Exteriorität der System-Totalität (könnte man mit Emanuel Levinas sagen): Die Opfer sind der Ort, von dem aus man die Nicht-Wahrheit des eigenen Systems (und Subjekts) entdecken kann, es kritisieren, es womöglich auf die wahre Transzendenz hin öffnen kann. Kriterium dafür, ob man sich wirklich für das Heilige, für das grenzenlos Umgreifende und Innewohnende öffnet, ist also die Öffnung für die konkreten Anderen, die nicht zu „uns“ gehören.
Nun ist insbesondere der Monotheismus ins Kreuzfeuer der Kritik geraten.21 Der Vorwurf lautet: Jede Art von Monotheismus sei, weil er eine Wahrheit (seine eigene) als universal für alle geltende behaupte, unweigerlich mit Intoleranz, Herabsetzung oder gar gewalttätiger Unterdrückung Andersdenkender verbunden. Monotheismus sei intolerant, weil er andere Götter, die Vielfalt, ausschließe: „Du sollst keine andern Götter neben mir haben“ (Ex 20,2).
In der Tat, der biblische Gott grenzt sich ab gegen andere Götter – aber gegen welche? Doch nicht einfach gegen andere Symbole des Göttlichen/Heiligen, sondern nur gegen verabsolutierte Partikulargrößen oder Götzen (wie Macht/Profit um jeden Preis, auf Kosten anderer). Der biblische Gott grenzt sich ab gegen verabsolutierte Partikulargrößen, die – unvermeidlich – irgendwelche Menschen ausgrenzen, erniedrigen, zu Opfern machen. Gegen solche – Menschenopfer fordernden – Götter grenzt sich der biblische Gott ab, und zwar deswegen, weil er sich gerade von keinem einzigen Menschen abgrenzt, sondern für jeden entschieden ist. So jedenfalls sehen das die Spitzentexte der Propheten Israels und insbesondere der Galiläer Jeshua aus Nazareth.
Er, der – offen für Gott, leer von aller Eigensucht – gewaltfreien Selbsteinsatz für andere wagte, ist für Christen das deutlichste, das definitive Symbol des Heiligen. Von ihm her wird das Heilige, wird Gott gesehen.