Ist die Neurotheologie nur modischer Schnickschnack?Gott als Produkt der Hirnaktivität

Die so genannte Neurotheologie macht darauf aufmerksam, dass zu den empirischen Konstitutionsbedingungen von Religion auch die psychologischen Ursachen gehören, die im Licht der neuesten neurowissenschaftlichen Erkenntnisse interpretiert werden müssen. Die Befunde selbst erlauben allerdings eine pro- wie eine antireligiöse Deutung.

In den letzten Jahren haben die Neurowissenschaften eine zentrale Stellung im wissenschaftlichen Diskurs erobert. Eine Fülle von neuen Disziplinen wie Neuroinformatik, Neurolinguistik, Neuropsychologie, Neuropädagogik hat sich etabliert und gewinnt zunehmend an Einfluss. Als Naturwissenschaft des Geistes liefern diese Disziplinen anscheinend „harte“ Fakten über das menschliche Bewusstsein. Es ist unbestreitbar, dass neurowissenschaftliche Untersuchungen uns über zahlreiche kausale Zusammenhänge zwischen Geist und Gehirn aufgeklärt haben. Wir wissen jetzt nicht nur, dass und wie mentale Zustände abhängig sind von Gehirnaktivität; dank modernster bildgebender Verfahren wird dieses Wissen zugleich zu einer faszinierend anschaulichen Wirklichkeit – es scheint, als könnten wir dem Geist bei der Arbeit zuschauen. Unter diesen Voraussetzungen erscheinen die Neurowissenschaften als neue Leitdisziplinen für Kultur- und Gesellschaftswissenschaften, für Philosophie und Anthropologie. Sie bieten offenbar eine wissenschaftlich fundierte Antwort auf die alte religiöse und philosophische Frage, wer oder was der Mensch sei. Klassische philosophische Fragen nach der Natur des menschlichen Geistes, nach den Ursachen und Gründen menschlichen Handelns werden zunehmend unter dem Titel einer „Neurophilosophie“ verhandelt. Nicht nur das vieldiskutierte Problem der Willensfreiheit, sondern die umfassendere Frage nach der Herkunft und Rechtfertigung aller Gehalte der bewussten menschlichen Erfahrung stehen im Zentrum dieser Diskussion. Vor dem Hintergrund dieser neurophilosophischen Debatte ist auch der Aufschwung jener neuen, „Neurotheologie“ genannten Disziplin zu sehen. Dabei ist zu beachten, dass die neurotheologischen Diskussionen bislang vor allem im populärwissenschaftlichen Bereich geführt werden. Schon die erste Erwähnung des Ausdrucks „Neurotheologie“ stammt aus einem belletristischen Kontext, nämlich Aldous Huxleys letztem Roman „Island“ von 1962. In die wissenschaftliche Diskussion wurde der Terminus 1984 von James B. Ashbrook in einem Beitrag in der Zeitschrift „Zygon“ eingeführt. Gegenwärtig gelten als populärste Vertreter auf diesem Feld Michael A. Persinger und Andrew Newberg. Zu erwähnen sind außerdem James H. Austin und die Forschungen von Vilaynur S. Ramachandran. Nimmt man Studien hinzu, die verstärkt auf evolutionsbiologische Erklärungen religiöser Phänomene ihren Schwerpunkt legen, so sind auch Richard Dawkins und Pascal Boyer zu nennen. In Deutschland wurden die Themen und Ansätze der Neurotheologie vor allem durch Hans-Ferdinand Angel, Michael Blume, Ulrich Eibach, Detlef Linke (gest. 2005) und Ulrich Schnabel rezipiert und diskutiert.

Sind Gotteserfahrungen epileptische Anfälle?

Neben den Arbeiten von Newberg und seinen Mitarbeitern bestimmen vor allem die Beiträge von Persinger die neurotheologische Diskussion. In seiner einflussreichen Studie „Neuropsychological Bases of God Beliefs“ (New York 1987) spricht Persinger über neurologische und psychologische Erklärungen für Gotteserfahrungen. Persinger nimmt das Vorkommen von Gotteserfahrungen bei Schläfenlappenepileptikern als Ausgangspunkt und behauptet, dass Ähnliches in schwächerer Form bei jeder Gotteserfahrung vorkomme. Seine These lautet, dass es sich bei jeder Gotteserfahrung um einen kleinen epileptischen Anfall im Schläfenlappen handelt. Eine solche Erfahrung ist nach Persinger von kurzer Dauer, sie kommt bei normalen Personen nur einmal in ein paar Jahren vor und ist meist mit euphorischen und positiven Emotionen und mit einer Reduktion der Todesangst verbunden. Die Gotteserfahrung wird beschrieben als Vereinigung des menschlichen Selbst mit einer als absolut gedachten Realität und beinhaltet außerdem die Überzeugtheit von der Wirklichkeit dessen, was man erfährt. Persingers Verständnis von Gotteserfahrung impliziert trotz der Bezeichnung nicht zwangsläufig einen Monotheismus, denn je nach persönlichem Gotteskonzept wird dieser Erfahrungsgehalt neben „Allah“ und „JHWH“ auch anders bezeichnet („Great Cosmic Whole“, „Mathematical Balance“, „Consciousness of Time“ oder „Extraterrestrial Intrusion“). Erfahrungen dieser Art werden durch psychologische Faktoren wie Stress, Verlust eines geliebten Menschen, Todesangst oder Ähnlichem verursacht und sind deshalb durchaus vorhersagbar. Auch Drogen, Musik oder Bewegung könnten das Eintreten einer „Gotteserfahrung“ beschleunigen. Persinger geht vom psychologischen Behaviorismus aus und ergänzt diesen mit neuronalen Spezifizierungen. Nach Persinger ist eine Gotteserfahrung eben nichts anderes als das bloße Produkt des Gehirns, das durch äußere Faktoren bedingt wird. Dies versucht er durch Versuche zu belegen, bei denen der Schläfenlappen durch ein von außen an der Kopfhaut induziertes Magnetfeld gereizt wird. Persinger hat hierzu einen speziellen Helm entwickelt und seit Mitte der achtziger Jahre Hunderte von Probanden getestet. Persinger behauptet, durch seinen Helm auch Atheisten zu Gotteserfahrungen bringen zu können. Die Testergebnisse zeigten, dass vier von fünf Probanden die so ausgelösten Empfindungen als „übernatürlich“ oder „spirituell“ beschreiben und von der Gegenwart eines höheren Wesens sprechen, einer Berührung Gottes oder dem Eindruck, den Körper zu verlassen. Diese Versuche sind jedoch durchaus mit Skepsis zu betrachten. Es scheint, dass die Testpersonen voreingenommen waren und das Wissen um die möglichen Folgen den Versuch so beeinflusst hat. Eine Gegenstudie aus Schweden konnte die Ergebnisse von Persinger jedenfalls nicht bestätigen. Sie kommt zu dem Schluss, dass die persönliche Neigung der Einzelnen entscheidend sei, nicht das Magnetfeld.

Strittig ist auch die Ausgangsthese Persingers, die von einer Verbindung von Schläfenlappenepilepsie und erhöhter Religiosität ausgeht. Die vermeintliche Korrelation spezifischer Formen der Epilepsie mit extremen Erscheinungen von Religiosität nimmt auch der Neuropsychologe Vilaynur S. Rama chandran zum Ausgangspunkt seiner neurotheologischen Thesen. Er deutet diese Verbindung aber nicht in einem reduktionistischen Sinn. Allerdings widersprechen Fachleute auf dem Feld der Epilepsie sowohl der von Persinger als auch der von Ramachandran konstatierten Verbindung und gehen hiervon Einzelfällen aus. Als weitere Schwierigkeit erweist sich bei Persinger die Vielfalt der berichteten Gotteserfahrungen. Persinger bezieht sich aufeine breite Gruppe außergewöhnlicher Erfahrungen, die nichtausdrücklich religiös verstanden werden müssen. Was also konstituiert in neurotheologischer Perspektive den spezifischreligiösen Charakter einer Erfahrung?

Newberg und Eugene d’Aquili stellen diese Frage prägnanter als Persinger und Ramachandran. In ihrem Werk „Der gedachte Gott. Wie Glaube im Gehirn entsteht“ (zusammen mit Vince Rause, München 2004) stellen sie ihre Untersuchungen zur neuronalen Basis mystischer Erfahrungen vor und vertreten dabei die These, dass diese Erfahrungen wesentlich durch die Aufhebung der Differenz zwischen Subjekt und Objekt des Bewusstseins gekennzeichnet sei. Grundlage dieser These bilden neurologische Untersuchungen von sieben meditierenden Buddhisten und drei Franziskanerinnen. Hier wird uns zum Beispiel Robert vorgestellt, der in tibetischer Meditation geübt ist. In Newbergs Versuch meditiert er und zieht beim Höhepunkt der Versenkung an einer Schnur. Daraufhin wird ein radioaktiver Markierungsstoff gespritzt, der sich sofort in den Gehirnzellen festsetzt, so dass auch später noch eine Momentaufnahme der Gehirnaktivität zum Zeitpunkt des Höhepunkts der Versenkung angefertigt werden kann. Diese SPECT-Aufnahme (Single-Photon-Emission-Computed-Tomography) zeigt nicht nur eine stärkere Durchblutung im Stirnlappen, der für die Fokussierung der Aufmerksamkeit zuständig ist, sondern auch eine gravierende Veränderung im so genannten Orientierungsfeld oder Orientierungs-Assoziations-Areal (OAA). Eine signifikante Deaktivierung des Orientierungsfeldes wird hier sichtbar. Im Orientierungs-Assoziations-Areal wird gewöhnlich die Fähigkeit lokalisiert, aus dem ständigen Informationszufluss unterschiedlicher Sinnesorgane eine klare und stabile Repräsentation der Grenzen zwischen eigenem Körper und Umwelt aufzubauen. Ohne eine solche verlässliche Wahrnehmung der Grenzen zwischen körperlichem Selbst und Umgebung wäre eine Orientierung und Bewegung im Raum kaum möglich. Patienten, die unter OAA-Schädigungen leiden, haben zum Beispiel größte Mühe, ihr Bett zu finden oder, wenn sie es schließlich erreicht haben, sich hinzulegen.

Aus der auffälligen Inaktivierung des OAA, die während der Meditation zu beobachten ist, haben Newberg und seine Mitarbeiter den Schluss gezogen, dass im Moment höchster religiöser Versenkung die Grenze zwischen Ich und Welt verschwindet und der natürliche Bezug zu Raum und Zeit verloren geht. Damit scheint die neuronale Basis für jene inneren Erlebnisse identifiziert, von denen die Mystiker unterschiedlichster religiöser Traditionen berichten: ozeanische Gefühle der Versenkung, Entgrenzung und Aufhebung des Ichs und des eigenen Körpers, Erfahrungen der Einheit mit einer größeren, umfassenden Wirklichkeit.

Alle Religionen in einem biologischen Rahmen versöhnen

Alle diese Erlebnisse erscheinen nun verständlich und erklärbar als Resultat einer durch Meditation selbst induzierten Deaktivierung des Orientierungsfeldes im oberen Scheitellappen. Der Beweis scheint erbracht, dass es sich bei mystischen Erlebnissen nicht um Halluzinationen, sondern um biologisch nachweisbare Tatsachen handelt. Newberg ist daher fest davon überzeugt, dass die genannten Experimente nicht nur Aufschluss darüber geben,„wie Glaube im Gehirn entsteht“. Die neurologischen Untersuchungen der Mechanismen der Selbsttranszendenz legen nach Newberg das biologische Fundament einer universellen Spiritualität frei, die nicht notwendig im Sinn eines personalen Gottesglaubens verstanden werden muss. Damit steht seine These zugleich für einen Versuch, alle Religionen in einem biologischen Rahmen zu versöhnen.

Newberg und d’Aquili deuten ihre Ergebnisse also nicht religionskritisch wie der deutsche Titel „Der gedachte Gott“ vermuten lässt, sondern sprechen sich eher für eine Art neurologischer Plausibilisierung des religiösen Glaubens aus. Daher trägt die amerikanische Originalausgabe auch den treffenderen und provozierenderen Titel „Why God Won’t Go Away“. Allerdings stehen auch Newberg und d’Aquili vor dem Problem, dass sich die religiösen Deutungen dieser Erfahrungen stark unterscheiden. So beschreibt der Buddhist Robert den Höhepunkt der Meditation als ein Gefühl der Verbundenheit mit der gesamten Schöpfung, wohingegen die Franziskanerinnen von einer Nähe oder Verschmelzung mit Gott berichten. Nach Newberg sind diese unterschiedlichen Beschreibungen aber nur Interpretationen desselben Erlebnisses, nämlich der Fähigkeit des Menschen, die materielle Existenz zu transzendieren und sich mit allem Seienden zu vereinen.

Dabei nimmt Newberg allerdings eine Reduktion religiöser Erfahrung auf mystische Erfahrung vor, die aus religionswissenschaftlicher Perspektive einseitig und fragwürdig erscheint. Hier zeigt sich als besondere Schwierigkeit, dass unter den Neurowissenschaftlern keine Einmütigkeit darüber besteht, was genau unter religiöser Erfahrung zu verstehen ist und welche Phänomene unter diesen Begriff fallen. So sollen Newberg zufolge die divergierenden inhaltlichen Aussagen als nachträgliche Interpretationen reiner religiöser Erfahrung gelten. Wenn aber das Erlebnis selbst inhaltslos ist, scheint nicht mehr klar zu sein, was denn eigentlich das spezifisch Religiöse an diesem Erlebnis sein soll. In erster Linie geht es, wie auch bei der weiten Definition von Gotteserfahrung bei Persinger, um die emotionale Seite jener Erfahrungen, die über die alltäglichen hinausweisen. Wenn aber die nachträgliche Interpretation notwendig erscheint, um eine bestimmte Erfahrung als religiös zu bezeichnen, droht eine Zirkularität der Argumentation. Die neurotheologischen Forscher sind nämlich auf die subjektiven Berichte der Probanden angewiesen, die dabei zumindest auf minimale religiöse Konzepte und propositionale Einstellungen religiösen Inhalts zurückgreifen. Hier stößt die Neurotheologie auf das Problem, dass religiöse Erlebnisse keine von außen klassifizierbaren Phänomene darstellen, sondern wesentlich von der Erlebnisperspektive des Subjektes abhängen. Es muss außerdem bedacht werden, dass neuronale Zustände nicht eindeutig spezifischen Bewusstseinsinhalten zugeordnet werden können. Gesetzesartige Zusammenhänge zwischen neuronaler Aktivität und einer bestimmten Erlebnisqualität können nicht entdeckt oder postuliert werden. So ist bei religiösen Erfahrungen zwar eine neuronale Aktivität feststellbar, diese kann aber nur großflächigen Bereichen des Gehirns zugeordnet werden. Wir haben es immer mit einem komplexen neuronalen Zusammenspiel zu tun, so dass es nicht nur ein „Gottmodul“ im menschlichen Gehirn geben kann. Hinzu kommt, dass scheinbar gleiche Bilder der Gehirnaktivität bei verschiedenen Probanden nicht den gleichen Bewusstseinszuständen entsprechen, also das Phänomen der multiplen Realisierbarkeit gegeben ist.

Erst in einem abgeleiteten Sinn geht es um die Frage nach der Existenz Gottes

Worin besteht angesichts dieser eher verhaltenen bis skeptischen Einschätzung der theologische Ertrag der Neurotheologie? Zunächst einmal ist festzuhalten, dass „Theologie“ im Begriff der Neurotheologie primär als Forschungsobjekt zu verstehen ist, nicht als disziplinäre Perspektive. Die Neurotheologie beleuchtet Fragen aus dem theologischen Bereich im Licht der Neurowissenschaften, ohne zwangsläufig Theologie im eigentlichen Sinne zu betreiben. Es geht also um den Beitrag neurowissenschaftlicher Forschung zu Themen wie religiöses Bewusstsein, Glauben, Gebet oder religiöse Erfahrung. Erst in einem abgeleiteten und vermittelten Sinn geht es dann um die Frage nach der Wahrheit der religiösen Bewusstseinsinhalte, nach der ontologischen Realität des Geglaubten, kurz, um die Frage nach der Existenz Gottes. „Neurotheologie“ erscheint eher als Sammelbegriff für neurobiologisch gestützte Ansätze der Religionswissenschaft, weniger als präzise Bezeichnung für systematisch-theologische Reflexion. Welchen Beitrag kann die Neurotheologie dann aber zur Aufklärung und Begründung von Form und Inhalt des religiösen Bewusstseins leisten? Bieten die Experimente von Newberg tatsächlich so etwas wie einen neurobiologischen Gottesbeweis, die naturwissenschaftliche Rechtfertigung des Glaubens an Gott?

Alle neurotheologischen Ansätze teilen die grundlegende neurobiologische Auffassung, dass es sich beim menschlichen Geist um ein Produkt des Gehirns handelt. Alles, was wir im Bewusstsein haben, gelangt aufgrund neuronaler Aktivität dorthin. Die Neurotheologie kann daher, so das Versprechen, die biologischen Grundlagen religiöser Erfahrung erkennen und erklären. Religiöse Erfahrung wird von Newberg in Analogie zur Sinneswahrnehmung verstanden. Newberg stützt seine Theorie der religiösen Erfahrung daher, anders als Persinger, nicht auf die Beobachtung pathologischer Phänomene wie der Schläfenlappenepilepsie, sondern betrachtet sie als normale psychische Erlebnisse. Diese Erlebnisse sind mit einem besonderen Gefühl der Echtheit verbunden, das die religiöse Erfahrung von imaginären Erlebnissen wie Träumen unterscheidet. Ob dieses Gefühl jedoch als Kriterium für real existierende Gegenstände ausreicht, ist eine andere Frage.

Bewusste Erlebnisse korrelieren mit entsprechenden Gehirnzuständen

Dies wird von Newberg auch ausdrücklich eingeräumt. „Unsere eigene Gehirnforschung kann die Existenz Gottes weder beweisen noch widerlegen, zumindest nicht mit einfachen Aussagen. Die neurobiologischen Aspekte der spirituellen Erfahrung erhärten jedenfalls das Gefühl der Wirklichkeit Gottes“ (Newberg, d’Aquili und Rause, 196). Newberg ist also aufgrund der Ergebnisse der Hirnforschung geneigt, die Möglichkeit der Existenz einer höheren Realität anzunehmen. Diese Neigung wird verstärkt durch die Beobachtung anthropologischer Konstanten wie Mythen und Rituale, die mit den Transzendenzerfahrungen verbunden sind.

In welchem Sinn erhärten dann aber die neurobiologischen Befunde für sich genommen, ohne Bezug zu ergänzenden kulturwissenschaftlichen und anthropologischen Ansätzen herkömmlicher Provenienz, das „Gefühl der Wirklichkeit Gottes“? Versteht man Newbergs Position im Sinne der generellen These, dass bewusste religiöse Erfahrung ohne Hirnaktivität unmöglich sei, ist diese These trivial und harmlos. Auch „traditionelle“ Theologen und Philosophen können durchaus einräumen, dass bestimmte bewusste Erlebnisse mit entsprechenden Gehirnzuständen korrelieren.

Wenn religiöse Bewusstseinsinhalte nichts anderes als neuronale Zustände sind

Problematisch erscheint aus der Perspektive der üblichen, geisteswissenschaftlich orientierten Theologie nur die vollständige Identifikation religiöser Erfahrungen mit Gehirnzuständen, wonach religiöse Bewusstseinsinhalte nichts anderes seien als neuronale Zustände. Versteht man Newberg allerdings genau in diesem radikaleren Sinn, wonach Wesen und Inhalt religiöser Erfahrungen und Überzeugungen in nichts anderem als in bestimmten Gehirnzuständen bestehen, sind auch die Konsequenzen dieser Lesart letztlich weniger dramatisch als manche theologischen Anhänger Newbergs glauben, die sich von der Neurologie eine Verwissenschaftlichung der Theologie im Stile der „hard sciences“ erhoffen. Denn was unter solchen Voraussetzungen biologisch gezeigt werden könnte, ist nicht die Unmöglichkeit des Verschwindens Gottes, sondern bestenfalls die notwendige Verankerung religiösen Bewusstseins im menschlichen Gehirn. Das könnte aber auch der biologische Nachweis der Unverzichtbarkeit eines bestimmten Wunschdenkens sein. Die Ergebnisse Newbergs könnten also nicht nur die Grundlage einer Neurotheologie, sondern auch einer neurobiologischen Religionskritik bieten, einer Naturalisierung des von Feuerbach und Freud formulierten Projektionsverdachtes gegenüber aller Religion. Die neurotheologischen Befunde scheinen also methodisch agnostisch zu sein, sie erlauben eine anti- und eine proreligiöse Deutung.

Aus der bloßen Tatsache, dass bestimmte Personen religiös sind, also ein „Bewusstsein von Gott“ (Hegel) besitzen, folgt selbstverständlich nicht, dass Gott wirklich existiert – auch wenn die biologischen Grundlagen dieses Gottesbewusstseins aufgehellt werden können. Andererseits kann die Frage nach der Wahrheit religiöser Überzeugungen auch nicht entschieden werden, wenn nicht zugleich eine empirisch überzeugende Theorie angeboten wird, was religiöses Bewusstsein eigentlich ist und wie es zustande kommt. Die Frage nach der Geltung des religiösen Glaubens kann nicht vollständig von der Frage seiner Genese isoliert werden. Wer die Frage nach der Wahrheit von Religion beantworten will, muss sich auch ins Verhältnis setzen zu empirischen Theorien ihrer Entstehung. Dies ist keine neue Erkenntnis. Die Neurotheologie macht aber darauf aufmerksam, dass zu den empirischen Konstitutionsbedingungen von Religion eben nicht nur kulturelle, gesellschaftliche und politische Faktoren gehören, sondern auch psychologische Ursachen, die im Licht der neuesten neurowissenschaftlichen Erkenntnisse interpretiert werden müssen. Den Naturwissenschaften kommt in diesem Sinne in der Tat eine stärkere anthropologische Funktion zu. Dabei ist stets im Einzelfall zu prüfen, ob Positionen und Publikationen, die mit dem Etikett „Neuro“ versehen sind, wirklich Erkenntnisse vermitteln oder nur Jargon und modischen Schnickschnack. Auf dem Gebiet der Neurotheologie findet sich, wie in den Gründerjahren einer neuen Disziplin üblich, viel Unausgegorenes und Halbwahres. Insofern empfiehlt es sich, die Entwicklung der nächsten Jahre abzuwarten und die Kunst der Unterscheidung der Geister zu pflegen. Die Neurotheologie zeigt jedenfalls, dass sich der theologische Diskurs über die Wahrheit religiöser Erfahrung nicht ausschließlich auf neurowissenschaftliche Befunde stützen kann, diese aber auch nicht vollständig ignorieren darf.


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