Vom Amazonas ins Weltkirchenmeer?Zur panamazonischen Synode

Auf der Amazonassynode ging es weniger darum, am Ende ausgefeilte Lehrdokumente auf den Tisch zu legen, sondern um die Benennung von Handlungs-Perspektiven im Sinne des Evangeliums. Stefan Krotz lebt in Mexiko und lehrt an der Universität Yucatán. Er hebt die wichtigsten Punkte der Synode hervor.

Diese Synode ist wie ein Tisch,

den Gott für seine Armen bereitet hat

und der uns bittet, diejenigen zu sein,

die am Tisch dienen.

– Kardinal Cláudio Hummes, Generalrelator der Synode

 

Sozial- und humanwissenschaftliche Debatten in und aus Lateinamerika sind, sofern sie in der nordatlantischen Zivilisation überhaupt zur Kenntnis genommen und nicht als Exoten abgetan werden, allerlei Verdächtigungen und Verleumdungen ausgesetzt und werden nicht selten erbittert als gefährliche Fehlentwicklungen bekämpft. Ein herausragendes Beispiel dafür ist die andauernde Polemik um die drei in der zweiten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts entstandenen, eng miteinander verknüpften und bis heute weiterentwickelten Denkmodelle der Dependenztheorie, der mit der Entwicklung bewusstseinsbildender Pädagogik gekoppelten Fundamentalkritik wesentlicher Institutionen der westlichen Moderne (wie Erziehungssystem, Gesundheitswesen und Expertentum), sowie der Befreiungstheologie und der Befreiungsphilosophie. In Lateinamerika selbst haben diese weit über die Fachdiskussion hinaus wirksamen Paradigmen unterschiedliche soziale, politische und kirchliche Strategien begründet, und nicht selten sind ihre Vertreter verfolgt und sogar getötet worden. Reiht sich die vom ersten lateinamerikanischen Papst einberufene und zweifellos mit seiner Umweltenzyklika Laudato si’ von 2015 verbundene Panamazonische Synode in diese Tradition ein?

Als Papst Franziskus Oktober 2017 im Vatikan die Amazonas-Bischofssynode ankündigte und im Januar 2018 in Peru ihre offizielle Vorbereitung eröffnete, war nicht abzusehen, dass die neue rechtsgerichtete neoliberale Regierung Brasiliens derart extrem die Rechte der indigenen Völker beschneiden und derart rücksichtlos die Rodung des amazonischen Regenwaldes vorantreiben würde. Sowohl diese Maßnahmen als auch die katastrophalen – teilweise absichtlich gelegten – Großbrände im Sommer 2019 in der Region erhöhten jedoch, im Zusammenspiel mit einer zunehmenden allgemeinen Besorgnis über die weltweite Klimakrise inner- und außerhalb der Kirche, das Interesse an dieser Synode, die vom 6. bis zum 27. Oktober 2019 in Rom stattfand.

Verrat kirchlicher Traditionen?

Ähnlich wie bei vorhergehenden Synoden des gegenwärtigen Pontifikats war auch dieses Mal zunächst ein Vorbereitungsdokument mit einer allgemeinen Situationsanalyse und einem langen Fragenkatalog1 erstellt worden, welches vor allem in den Diözesen und Gemeinden der Amazonasregion intensiv diskutiert wurde. Das auf dieser Grundlage erarbeitete umfangreiche Arbeitsdokument wurde Mitte Juni 2019 veröffentlicht.2 An der dreiwöchigen Synode nahmen dann von Amts wegen die Ortsbischöfe aus den neun Ländern der Amazonasregion (Bolivien, Brasilien, Ecuador, Peru, Kolumbien, Venezuela, Französisch-Guayana, Guayana und Surinam) teil, sowie die Spitzen von sieben Bischofskonferenzen, Amtsträger der römischen Kurie und Mitglieder des Vorbereitungsgremiums. Dazu kamen 15 Ordensdelegierte und mehrere vom Papst ernannte Teilnehmer, darunter 17 Mitglieder indigener Völker sowie Vertreter kirchlicher Werke und Fachleute in Themen der Synodenproblematik. Verschiedene Vorstöße zur Ausweitung des auf die 185 Bischöfe begrenzten Stimmrechts auf andere der insgesamt 283 Synodenteilnehmenden, insbesondere die 35 Frauen, darunter 20 Ordensfrauen, blieben erfolglos.3

Der Erwartungsdruck war seit den ersten Erwähnungen der Synode außerordentlich hoch.4 In der Region tätige Bischöfe, Ordensleute und Priester hofften auf eine grundlegende Neuorientierung der pastoralen Strategien, die einerseits im Rahmen einer auch von Laudato si‘ vertretenen Schöpfungstheologie entschiedener und effizienter die natürlichen Lebensgrundlagen der Menschen in der Region, insbesondere die der indigenen Völker und der Landbevölkerung verteidigen würde und andererseits praktikable Alternativen für die gegenwärtig außerhalb der Städte nur ausnahmsweise gegebene Möglichkeit der Feier der Eucharistie und der Sakramente der Versöhnung und der Krankensalbung zu finden. Dabei wurde auch deutlich, dass, da aufgrund des Priestermangels und der riesigen Entfernungen im amazonischen Flusssystem in vielen Gemeinden lediglich sonntägliche Wortgottesdienste stattfinden können und die Leitung der Gemeinden mehrheitlich in Händen von Frauen liegt, sich das gottesdienstliche Leben nur wenig von dem nichtkatholischer Gemeinden unterscheidet. Auch deswegen sind die Katholiken anfällig für die intensive Werbung fundamentalistischer und oft wirtschaftlichen Erfolg und sozialen Aufstieg versprechender evangelikaler Gemeinschaften.

Ultrakonservative Kreise hingegen sahen in der Synode eine Quelle der Verfälschung und des Verrats wesentlicher kirchlicher Traditionen. Zum einen befürchteten sie eine in der Amazonasregion ja nur entstehende, dann aber weltweit wirksam werdende Aufweichung des priesterlichen Zölibats, ja des geweihten Priestertums überhaupt durch die Vorschläge der Priesterweihe von betagten Diakonen oder von Ehemännern und Familienvätern in reiferen Jahren („viri probati“). Ebenso gefährlich schienen ihnen die Überlegungen, die in der Region bereits von Frauen übernommenen organisatorischen und liturgischen Funktionen anzuerkennen und weiterzuentwickeln oder gar am Tabu der Diakonen- und Priesterweihe von Frauen zu rühren. Schließlich bedeutete die Synode selbst und die in ihr zu vernehmende Forderung nach einer stärker synodal ausgerichteten kirchlichen Entscheidungsfindung auf der debattierten Grundlage zunächst einmal empirisch festzustellender sozialer und kultureller Fakten eine Bedrohung der überkommenen patriarchalischen Strukturen und vorzüglich an schriftlich tradierter Doktrin ausgerichteter Positionen. Dazu kommt, dass Inkulturation und interkultureller Dialog als Vorbedingung und Ergebnis der Begegnung des Christentums mit anderen Konfessionen und gar „Naturreligionen“ anscheinend oft mehr als missionarische Taktik denn als echtes Aufeinanderzugehen verstanden worden ist, wozu sich nun die Befürchtung gesellte, dass die römisch-katholische Liturgie durch andere kulturelle, gar „heidnische“ Elemente verfremdet werden könnte.

Die Tatsache, dass Priestermangel, zunehmende Widerständigkeit von Frauen in der Kirche hinsichtlich der ihnen bislang zugestandenen Rollen und weithin in Europa auch noch Tendenzen zu Synodalität unübersehbar geworden waren, trug dazu bei, dass sich die ohnehin schon länger geäußerte Kritik an der Amtsführung des Papstes mit bislang kaum dagewesener Aggressivität auf die Synode konzentrierte. So wurde beispielsweise die vom erwähnten panamazonischen Netzwerk organisierte vierzigtägige Gebetszeit zur Vorbereitung der Synode von einem vierzigtägigen „Kreuzzug“ gegen Irrlehre und Häresie gekontert. Außerdem wurden Darstellungen der traditionellen andinen Muttergottheit Pachamama als Götzenbilder und der Papst als deren Anbeter bezeichnet, um nur zwei Beispiele zu nennen.

Wie üblich hat das umfangreiche und zum Teil sich wiederholende Abschlussdokument der Synode keinen beschlussfassenden, sondern lediglich einen den Papst beratenden Status und gibt somit nur die Grundlage eines für die nahe Zukunft angekündigten Postsynodalen Schreibens ab. Dabei ist bislang nicht klar, ob oder inwieweit dieses nur die Amazonasregion betreffen oder zentrale Thematiken für die gesamte Kirche behandeln wird. Seine 120 Abschnitte fordern ein Hören auf die Situation der Amazonasregion, das sich in einer vierfältigen „integralen Bekehrung“ niederschlagen soll: pastoral, kulturell, ökologisch und synodal.5 Ziel ist eine „Kirche mit amazonischem Antlitz“, die Kolonialismus und Umweltzerstörung prophetisch denunziert und die insbesondere der Negierung und Vernichtung der indianischen Kulturen und der Verelendung der indianischen Völker missionarisch, samaritanisch und solidarisch entgegentreten will: eine Kirche, für die die Verkündigung des Glaubens und der Hoffnung nicht zu trennen ist von der tätigen Liebe, besonders für die Armen, Erniedrigten, Bedrängten und Verängstigten. Die allgemein gehaltene Empfehlung, die in der Region gewachsenen Rollen der Frauen in allen Sphären des Gemeindelebens anzuerkennen und weiterzuentwickeln, und die Möglichkeit, in bestimmten Situationen verheiratete Diakone zu Priestern zu weihen, stehen, ebenso wie der Vorschlag eines amazonischen Ritus, am Ende des Dokuments und bleiben in Form und Inhalt weit hinter vielen Erwartungen zurück. Immerhin wurde Ende November eine wichtige Empfehlung Realität, nämlich die Bildung einer Art Bischofskonferenz für Amazonien, die aus 13 gewählten Bischöfen der Region und drei vom Papst ernannten Angehörigen indianischer Völker besteht.

Mutige Vorschläge?

„Mutige Vorschläge“ erwarte er von der Amazonas-Synode, soll Papst Franziskus geäußert haben. Ist es dazu gekommen? Hinsichtlich des insbesondere von dem austrobrasilianischen Amazonasbischof Erwin Kräutler betonten Rechts der Gemeinden auf mindestens sonntägliche Eucharistie unabhängig davon, ob sich gerade ein geweihter zölibatäter Mann dort auf Durchreise befindet, und des im Zusammenhang damit von vielen Medien hochgespielten Themas der Weiheämter hat die Synode eher schüchtern nur kleinstmögliche Änderungen vorgeschlagen, und diese lassen nur schwer eine Einordnung in eine umfassende regionale Strategie erkennen. Es ist allerdings auch klar, dass eine derartige Strategie kaum in der kurzen Zeit der Vorbereitung und des Verlaufs der Synode zu erwarten war, sowohl wegen der vielen unterschiedlichen Kontexte, Erfahrungen und Meinungen in und um die Amazonasregion als auch wegen der nicht wenigen damit verbundenen grundsätzlichen Fragen wie nach dem Verhältnis von wesentlichen, historisch einmaligen und daher unaufgebbaren und wandelbaren, zeitbedingten und deswegen kulturell anpassbaren Elementen in Verkündigung, Sakramentenspendung und Gottesdienst.

Allerdings drängen die schwierige pastorale Lage in der Region, die steigende Zahl der Übertritte in andere christliche oder auch nur christlich sich ausgebende Gemeinschaften und die Wucht und Schnelligkeit der durch Wirtschaft, Migration und Internet vorangetriebenen sozialen und kulturellen Veränderung auf baldige Maßnahmen. Die Hyperkonzentration der katholischen Liturgie der vergangenen Jahrzehnte auf die Eucharistie bei gleichzeitiger Aufgabe anderer Formen gemeinschaftlicher Gottesdienstfeiern und weitgehendem Verzicht auf die Entwicklung neuer stellt dabei eine erhebliche Hypothek dar. Ebenso bedenklich ist der nicht so selten zu beobachtende Neoklerikalismus, der anscheinend auch durch die Wiedererrichtung des sogenannten „ständigen Diakonats“ unter gleichzeitiger Beibehaltung des Diakonats als einer hauptsächlich liturgisch verstandenen Vorstufe des Presbyteriats begünstigt wird. Und schließlich darf nicht vergessen werden, dass nach einem halben Jahrtausend katholischer Hegemonie auf dem Subkontinent das Entwicklungsprogramm der Vereinten Nationen vor kurzem lapidar festgestellt hat, der lateinamerikanische und karibische Raum sei die Weltregion mit der größten sozialen Ungleichheit.6

Neben der erwähnten Gründung der neuen mehrstaatlichen amazonischen Bischofskonferenz scheint der Vorschlag eines amazonischen Ritus bedeutsam, wenngleich darauf hinzuweisen ist, dass dessen Vorbereitung einer sehr intensiven kulturanthropologischen Arbeit bedarf, da einerseits die sozialen, kulturellen und sprachlichen Unterschiede zwischen den fast 400 verschiedenen indianischen Völkern der Region erheblich sind7 und andererseits ja auch ihre komplexen Bezüge zu den Lebensumständen und Kulturen der nicht-indianischen, weit zahlreicheren Land- und Stadtbewohner der Region bedacht und rekonstruiert werden müssen. Erfreulicherweise gibt es schon kreative Ansätze in dieser Richtung in Amazonien, die allerdings nicht nur auf Mitteleuropäer befremdlich wirken, sondern auch in der Region von nicht-indianischen Christen und ihren Gemeinden unter Umständen als kaum katholisch oder gar als inakzeptabler Rückschritt in eine „primitive“ Vormoderne missverstanden und abgelehnt werden könnten.8

Innovationen als Kontinuitäten

Zur Einschätzung der Ergebnisse der Synode seien im Folgenden sechs Elemente hervorgehoben, die die gelebte Praxis und theologische Reflexion in Amazonien und für Amazonien charakterisieren und die darüber hinaus Impulse für andere Regionen Lateinamerikas und für die gesamte Kirche beinhalten. Sie nehmen eindeutig zentrale Ideen der lateinamerikanischen Theologien auf. Wie werden sie rezipiert werden?

1. Amazonien als theologischer Ort: Mehrmals wird im Schlussdokument betont, Amazonien sei ein „theologischer Ort”, im Sinne einer Region, die von einer Mehrzahl von Armen und Ausgeschlossenen, von Migranten und Randexistenzen, von Genozid und Ökozid, aber auch von österlicher Hoffnung, Solidarität und indianischen Experimenten des Tajimat Pujút („Gut Leben”) gekennzeichnet ist.9 Den traditionellen Vierschritt Sehen-Urteilen-Handeln-Feiern vertiefend, wird ein Hinhören auf die Stimme Amazoniens gefordert, die eine Vielheit von Stimmen ist, in der sowohl die indigenen Völker als auch andere Land- und Flussrandbewohner, die verschiedenen städtischen Kulturen, darunter vor allem die der besonders vulnerablen und krisenanfälligen Jugend, die Mestizenbevölkerung und die Abkömmlinge afrikanischer Einwanderer zu Wort kommen, und denen eine prophetische und samaritanische Kirche zur Heimat werden will.

Da diese Kirche in der Vergangenheit meist Teil eines überheblichen und erdrückenden internationalen und internen Kolonialismus gewesen ist, steht sie nun in besonderer Weise vor der Aufgabe, die kulturellen Traditionen, insbesondere die der indigenen Völker überhaupt erst einmal vorurteilslos und eingehend zur Kenntnis zu nehmen und zu verstehen zu versuchen, um in ihnen, wie es das Zweite Vatikanische Konzil formulierte, den „Strahl jener Wahrheit erkennen“ zu können, „die alle Menschen erleuchtet“, und das, was in ihren „Religionen wahr und heilig ist“ (Nostra aetate). Dieselbe Forderung gilt natürlich auch für lokale Entwicklungen des Verständnisses von Evangelium und Gottesdienst.

2. Die indigenen Völker als Paradigma der Armen: Im Zentrum dieses theologischen Ortes stehen also die rund 400 indigenen Völker (darunter auch Dutzende, die bislang keinen Kontakt mit der modernen Zivilisation aufgenommen haben). Sie sind seit langem die Hauptleidtragenden von Umweltverwüstung und Landraub, von Zwangsumsiedlung und Wasservergiftung, von Massakern und Vertreibung. Sie sind ganz eindeutig Arme im Sinne von „Armgemachten“ als Ergebnis des herrschenden Gesellschafts- und Entwicklungsmodells, wie es schon der vor 30 Jahren ermordete salvadoranische Philosoph und Theologe Ignacio Ellacuría SJ präzise formuliert hat.

Dazu kommt, dass die jahrtausendelang gewachsenen indianischen Kulturen, Sprachen und Weltanschauungen der Region negiert, folklorisiert oder zerstört werden. Dabei stellt doch jedes dieser Völker, wie es die guatemaltekische Quiché-Indianerin Rigoberta Menchú bei der Annahme des Friedensnobelpreises 1992 formulierte, einen „Hoffnungsschimmer und eine originale Lebensperspektive“ dar, und ist daher zunächst einmal nicht nur in seiner Eigenheit zu respektieren, sondern auch als Erbe und Auftrag der Menschheitsentwicklung.10 Die Geschichte der lateinamerikanischen Befreiungstheologien zeigt, dass auch sie Zeit gebraucht haben, um indianische Theologien überhaupt als solche wahrzunehmen und dann mit ihnen ins Gespräch zu kommen – in Europa und auch vielerorts in Lateinamerika werden hingegen bis heute generell Philosophien und Theologien indianischer Provenienz kaum zur Kenntnis genommen und noch weniger als ernsthafte Diskussionspartner anerkannt.11 In jedem Fall stellt die Perspektivenveränderung, die in den anderen nicht mehr lediglich oder vorzüglich zu korrigierende, zu normierende und zu missionierende Objekte, sondern eigenständige Subjekte sieht, eine weltweit erst anfänglich angegangene Aufgabe dar.

Freude an der Schönheit der Schöpfung

3. Sorge um eine ganzheitliche Ökologie: Ganz im Sinne von Laudato si‘ wird hier die Sorge für eine besonders wichtige Ecke des „gemeinsamen Hauses“ zum Ausdruck gebracht, wobei auf ähnliche Situationen im Kongobecken, Südostasien und den Pazifik hingewiesen wurde – Situationen, in denen es nicht abstrakt um „die Umwelt“ geht, sondern um die Lebensqualität, die Zukunft und die fundamentalen Rechte derer, die dort leben. Dabei ist nicht nur von der „Verantwortung gegenüber einer Erde, die Gott gehört“ (Laudato si‘, 68) die Rede; dazu gehört auch in einem weiten Sinne die Freude an der Schönheit der Schöpfung und an dem impliziten Hinweis auf den Schöpfer und das zu errichtende Gottesreich.

Diese ökologische Dimension ist ebenfalls erst nach und nach in den lateinamerikanischen Befreiungstheologien präsent geworden12, und es sind gerade auch die indianischen Reflexionen über das in letzter Zeit viel erörtete „Gut Leben“ oder „Gut Zusammenleben“ andiner Indiovölker13 oder über die sogenannte „Kommunalität“ mesoamerikanischer Indiovölker, die in gewisser Weise auf den oben erwähnten Denkmodellen fußen und sie gerade aus der Perspektive der Beziehungen zur natürlichen Umwelt mit einer erneuerten fundamentalen Entwicklungskritik verbinden.

4. Klimakrise als Resultat des herrschenden Wirtschafts- und Gesellschaftmodells: Durchaus gegenteilig zu vielen Meinungen, die die Klimakrise als ein eher technisches Problem behandeln wollen oder zu ihrer Lösung zahlreiche, im Einzelnen oft durchaus erwägenswerte individuelle Haltungen und Verhaltensweisen propagieren, versteht die Synode die Klimakrise als Ergebnis des herrschenden Wirtschafts- und Gesellschaftssystems. Sie weiß sich dabei mit einer radikalen Kernaussage der Enzyklika Evangelii gaudium von 2013 einig: „Ebenso wie das Gebot ‚du sollst nicht töten‘ eine deutliche Grenze setzt, um den Wert des menschlichen Lebens zu sichern, müssen wir heute ein ,Nein zu einer Wirtschaft der Ausschließung und der Disparität der Einkommen‘ sagen. Diese Wirtschaft tötet.“

Aber natürlich stimmt diese Einschätzung auch mit der ganz ursprünglichen Kritik der Befreiungstheologien an der heute meist Neoliberalismus genannten Form der kapitalistischen Globalisierung überein, welche diese lateinamerikanischen Theologien wiederholt in den Verruf gebracht hatten, verkappte Instrumente marxistischer und atheistischer Organisationen zu sein. Der Nachdruck, mit dem das Abschlussdokument eine reale und tätige Bekehrung der Kirche fordert, ist zweifellos Ausdruck des Ausmaßes der notwendigen Bemühungen um eine wesensmäßige Verbindung von Glaube und Gerechtigkeit.

5. Neue Rollen für die Frauen in der Kirche: Die weithin erwartete Forderung der Diakonatsweihe für Frauen oder gar der Priesterweihe für personae probatae findet sich nicht in dem Abschlussdokument. Der entsprechende Abschnitt erhielt die zweitmeisten Gegenstimmen, obwohl darin lediglich auf die von Papst Franzikus eingesetzte Kommission zur Klärung der Existenz und gegebenenfalls der Funktionen von geweihten Diakoninnen in der Urkirche verwiesen wird. Immerhin ist die Feststellung der wichtigen Rolle der Frauen in den amazonischen Kirchengemeinden und die Forderung nach einer förmlichen und offiziellen beziehungsweise sakramentalen Beauftragung eindeutig (Abschnitte 92, 95, 99-103).

Wie das erste große Kompendium der Befreiungstheologie, Mysterium Liberationis von 1990, zeigt, war das Thema der Frau in der Gesellschaft und auch in der Bibel und der Theologie damals schon klar problematisiert, und es wurde auf die Notwendigkeit hingewiesen, „die Bibel neu zu lesen unter Berücksichtigung der weiblichen Erfahrung von Unterdrückung, Armut, Widerstand und Hoffnung“14. Aber das Thema der Frau in der Gemeinde und der kirchlichen Ämter erschien noch kaum, und der Prozentsatz von Frauen im Theologengremium ist weiterhin so gering wie vor einem Vierteljahrhundert.

6. Ein erneuerter Katakombenpakt: Wie leider viel zu wenig bekannt, organisierte während der letzten Tage des Zweiten Vatikanischen Konzils der für seinen pastoralen und politischen Einsatz auch in Europa bekannte brasilianische Bischof Hélder Câmara den sogenannten Katakombenpakt: Im Rahmen einer Eucharistiefeier in den Domitillakatakomben verpflichtete sich eine kleine, später noch etwas wachsende Gruppe von überwiegend aus der „Dritten Welt“ stammenden Bischöfen, zu einem einfachen Leben ohne Paläste und einer geschwisterlichen Amtsführung ohne Pracht, Macht und Titel. Der geforderte dienende Charakter einer Kirche der und für die Armen wirkte sich im Laufe der Zeit zu einem der Impulse aus, die sich schließlich in der vorrangigen Option für die Armen der lateinamerikanischen Bischofskonferenzen von Medellín (1968) und Puebla (1979) niederschlugen. Diese rief viel Unverständnis in den herrschenden Gesellschaftsschichten und in Theologenkreisen hervor und wurde lange von großen Teilen des Episkopats und der vatikanischen Kurie bekämpft.

In ausdrücklicher Kontinuität zu diesem Ereignis wurde am 20. Oktober 2019 am selben Ort von einer Gruppe von Synodenteilnehmenden der „Katakombenpakt für das Gemeinsame Haus“ unterzeichnet, „für eine Kirche mit einem amazonischen Gesicht, arm und dienend, prophetisch und samaritanisch“.15 „Wir erkennen, dass wir nicht Besitzer und Herren der Mutter Erde sind, sondern ihre Söhne und Töchter, die aus dem Staub der Erde gebildet wurden“, heißt es da. „Aus diesem Grunde verpflichten wir uns zu einer ganzheitlichen Ökologie, in der alles miteinander verbunden ist… (und erneuern) die vorrangige Option für die Armen, besonders für die Urvölker, und gemeinsam mit ihnen sichern wir ihnen das Recht, Protagonisten in der Gesellschaft und in der Kirche zu sein.“ Zurückweisung jeglicher kolonialistischer Mentalität und Haltung, synodaler Lebensstil und Solidarität mit den aufgrund ihres prophetischen Handelns Verfolgten sollen die amazonische Kirche charakterisieren, in der dringend der „Übergang von einer Besuchspastoral zu einer Anwesenheitspastoral“ geschaffen werden muss, der zweifellos mit der Anerkennung der bereits entstandenen kirchlichen Dienste und insbesondere der von Frauen ausgefüllten Tätigkeiten in den amazonischen, vor allem den indianischen, Gemeinden verbunden ist.

Man könnte in Worten der genannten Guatemaltekin Rigoberta Menchú die Synode einen „Schrei für das Leben, den Frieden, die Gerechtigkeit, die Gleichheit und Brüderlichkeit zwischen menschlichen Wesen“ bezeichnen, und das in einer Epoche, in der die meisten der in Amazonien lebenden Menschen für Wirtschaft, Finanzwelt und Politik überzählig sind.16 Klar ist in jedem Fall, dass es nicht um ausgefeilte Lehrdokumente ging noch geht, sondern um Perspektiven für ein dringendes prophetisches, samaritanisches und österliche Hoffnung bestärkendes Handeln.

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