Karol Wojtyła und die Anfänge seines langen Denkweges: Thomistische Grundlegung, phänomenologische Ausrichtung und anthropologische Zielsetzung

Philosophisch geprägt wurde Wojtyła vor allem durch zwei herausragende Gestalten, deren Namen heute noch nachklingen: Am Angelicum – der heutigen Päpstlichen Universität ‹Heiliger Thomas von Aquin› – in Rom studierte – und promovierte – er mit einer Arbeit über Johannes vom Kreuz, dem spanischen Mystiker, bei Réginald Garrigou-Lagrange, einem französischen Dominikaner und führenden Thomisten seiner Zeit. Wojtyła erhielt bei ihm die bestmögliche Einführung in die Philosophie des Aquinaten; seine Dissertation widmet sich der Verteidigung der These, dass zwischen der Lehre des Doctor Angelicus – Thomas – und der des Doctor Mysticus – Johannes vom Kreuz – eine «kompromißlose Übereinstimmung» besteht.1 Im letzten Satz seiner Promotion wird diese These nach vorangegangener gründlicher Prüfung noch einmal bekräftigt: Gott überschreitet alles, was im Verstehen erfasst wird; aber: unsere endliche Vernunft, so zerbrechlich sie auch ist, verdient dennoch keine Verachtung: Denn sie bereitet uns auf die künftige Anschauung dessen, was wir im irdischen Leben nur hoffen und glauben können, vor. Wojtyła fügt dem oben genannten Zitat an: «Im Kommentar über das III. Buch der Sentenzen, dist. 34, qu. 1, art. 4, corp., lehrt der hl. Thomas von Aquin dasselbe.»2 Es geht also schon in der Dissertation um den Zusammenhang – ja, das Zusammenspiel – von Glaube und Vernunft.

Die Beschäftigung mit Johannes vom Kreuz hat Wojtyła eine erste Begegnung mit einer anderen Methode als der scholastischen beschert. Der Mystiker folgt einer introspektiven Phänomenologie, vergleichbar vielleicht mit jener, die sich auch im Hohelied Salomons, dem Canticum canticorum, findet. Dass der barocke Mystiker Johannes einer anderen philosophischen Methode folgt als vergleichsweise der scholastische Mystiker Thomas, reflektiert Wojtyła in seiner Dissertation noch nicht. Der Unterschied wird ihm allerdings bald sehr bewusst.

Von Rom zurück in Krakau, hatte Wojtyła den Thomismus an der Quelle kennengelernt. Er ist ihm nie untreu geworden, auch wenn sich ihm jetzt eine ganz neue philosophische Perspektive eröffnete: im privaten Unterricht bei Roman Ingarden;3 ihm hatten die Kommunisten damals, Ende der 40er Jahre, längst ein Lehrverbot erteilt. Ingarden war seinerzeit gemeinsam mit Edith Stein am Lehrstuhl von Edmund Husserl zunächst in Göttingen und dann in Freiburg tätig. Beide, Stein und Ingarden, wurden von Husserl promoviert. Beide waren Phänomenologen der zweiten Generation. Ingarden, der sich vom transzendentalen Idealismus seines Lehrers abgewandt hatte4 und seinerseits Max Scheler als einen «der hervorragendsten Vertreter» der Phänomenologie bezeichnet hat,5 führt Wojtyła in dieses Denken6 ein. Der Phänomenologie blieb Wojtyła, seitdem er sie bei Ingarden kennengelernt hatte, zugetan. Seine Habilitation über Scheler gibt davon ein erstes beredtes Zeugnis.

1. Mehr als eine flüchtige Begegnung: Wojtyłas Fortentwicklung der personalistischen Philosophie Schelers

Über drei Jahrzehnte hat sich Wojtyła auf Schritt und Tritt mit Scheler beschäftigt und in einer bemerkenswerten Weise mit ihm auseinandergesetzt. Beginnend mit der Habilitation und seiner ihr vorausgegangenen Übersetzung7 von Schelers Schrift Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik ins Polnische hat sich Wojtyła in seinem philosophischen Werk immer wieder auf Scheler bezogen. Ja, es gibt eigentlich bis in die späten 70er Jahre nicht eine philosophische Schrift Wojtyłas, die sich nicht ausführlich auch Scheler zuwendet. Die Spur dieses Philosophen zieht sich durch sein ganzes Werk. Wojtyłas Verhältnis zu Scheler ist nicht das einer blinden Gefolgschaft. Dafür ist er in seinem Denken viel zu eigenständig. Aber Scheler ist doch derjenige, der – nach Ingarden – den wohl entscheidendsten Anstoß für die Entwicklung seines Denkens gegeben hat. Bis zuletzt bleibt Wojtyła ihm in großer Nähe verbunden. Das hat ihn allerdings nicht davon abgehalten, sich in wichtigen, ja entscheidenden Fragen gegen Scheler zu stellen und über ihn hinauszugehen.

Das, was Wojtyła an Scheler auszusetzen hat, ist ihm Anlass und Ansporn, selbst weiterzudenken. So entwickelt er seine eigene Philosophie – eine, Scheler folgend, durch und durch personalistische Philosophie, die aber von einem Verständnis der Person ausgeht, das sich von Scheler deutlich unterscheidet.

Natürlich war Scheler nicht der einzige, dessen Philosophie anregend und befruchtend auf Wojtyła einwirkte. Er selbst sagt von sich: «Mein persönlicher philosophischer Standort bewegt sich sozusagen zwischen zwei Polen: zwischen dem aristotelischen Thomismus und der Phänomenologie.»8 In der Tat ist in der Philosophie Wojtyłas ein durchgehender thomistischer Grundzug unverkennbar. Er findet sich unverkennbar in der mit Thomas gemeinsam geteilten Überzeugung, dass der Mensch über sich selbst durch seine Tat bestimmt.9 An eben diesem Punkt setzt dann Wojtyłas Antwort auf die Phänomenologie Schelers an. Neben Scheler ist es vor allem Thomas, auf den er sich bei vielfältigen Gelegenheiten beruft – gerade auch dort, wo er über Scheler hinausdenkt. Das gilt ganz besonders für die Betonung des Handelns und – als deren Ergebnis – der Tat, in denen eine objektive Moralität, wie sie der ontologischen Substanz der Person entspricht, aufscheint.10 Bei Thomas findet Wojtyła jenen Objektivismus, den er bei Scheler vermisst.11 Aber bei aller Wertschätzung, die er Thomas entgegenbringt, kann und darf nicht übersehen werden, dass Wojtyłas wichtigstes philosophische Werk Person und Tat, erschienen 1969, in der Nachfolge Schelers eine unverkennbare phänomenologische Handschrift zeigt.

Die Bedeutung, die Wojtyła der Auseinandersetzung mit anderen philosophischen Strömungen, besonders mit dem Thomismus und dem Kantianismus, beimisst, wird dadurch nicht geschmälert. Seine Befassung mit Kant12 – nicht nur entlang der Schelerschen Kritik am kantischen ‹Formalismus› – kann hier nur erwähnt werden. Kant hatte auf die Philosophie Wojtyłas einen viel größeren Einfluss, als bisher bemerkt wurde. Auch später noch, als Papst, lässt er ihm eine wohlwollende und anerkennende Beurteilung zukommen13, wie sie für die katholische Theologie seiner Zeit eher die Ausnahme war.

Alles in allem: Mit niemand anderem hat Wojtyła sich so auseinandergesetzt wie mit Scheler. Am Ende findet er zu einem durch und durch eigenen phänomenologischen Ansatz, der zwar ohne Scheler nicht denkbar wäre, dann aber unter Einbeziehung von Thomas zu einer eigenständigen Philosophie entfaltet wird.14

In seiner personalistischen Grundüberzeugung weiß sich Wojtyła bis zuletzt mit Scheler einig. Noch in seinem letzten Lebensjahr veröffentlicht er ein nachdrückliches Bekenntnis zu dieser auf Scheler zurückgehenden Grundüberzeugung: «Für mich war […] der Personalismus eine große Hilfe, mit dem ich mich in meinen philosophischen Studien eingehend beschäftigt habe. Jeder Mensch ist in seiner Persönlichkeit eine Einmaligkeit, und darum kann ich nicht a priori eine bestimmte Art der Beziehung planen, die für alle gilt, sondern muss diese Beziehung sozusagen jedes Mal wieder neu lernen. Das kommt eindrucksvoll zum Ausdruck in dem Gedicht von Jerzy Liebert: ‹Mensch, ich erlerne dich, / ich erlerne dich ganz allmählich. / An diesem schwierigen Lernen / freut sich und leidet das Herz› […] Ich bin mir […] bewusst, dass man diesen Stil nicht erlernen kann. Es ist etwas, das einfach da ist, weil es aus dem Innern kommt.»15 Die von Scheler gezogene Spur, der auch Johannes Paul II. noch folgt, ist bis zuletzt unverkennbar.

Das aber kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass der Personalismus, wie Wojtyła ihn versteht, sich vom Schelerschen Personalismus deutlich unterscheidet.16 Für Wojtyła ist «die personale Subjektivität des Menschen eine gegenständliche Wirklichkeit»17; für Scheler ist sie das nicht.18 Dass dieser die Person vor allem als ein Erleben im Fühlen bestimmt, findet Wojtyłas Widerspruch;19 er betont das Erleben im Tun – die Person findet sich in ihrer Tat. Indem Scheler die Bestimmung der Person auf Intuition und Emotion gründet, schützt er eben diese Bestimmung zwar gegenüber möglichen Einsprüchen; gleichzeitig jedoch schwächt, ja bestreitet er den Anspruch des Personalismus auf eine ontologische Gründung.

Wojtyła nun verfolgt einen anderen, weiter gesteckten Anspruch im Blick auf die intersubjektive Geltung der Phänomenologie der Person, die er eben deshalb auf eine ontologische Grundlage stellt. Man kann sagen, dass er die Phänomenologie der Person, wie Scheler sie zum Ausdruck bringt, mit der Ontologie der Person, wie sie sich bei Thomas findet, verbindet.20 Ihren Ausdruck findet diese Verbindung im Begriff der Tat, genauer gesagt, in der doppelten, transitiven wie intransitiven Bedeutung der Tat des Menschen.

Gerade ihre intransitive Bedeutung hebt die Tat über den Status eines nur im emotiven Potential des Menschen verankerten Erlebnisses, sich als Person zu erfahren, hinaus: Der Wert der Person, wie er in der Selbsterfahrung des Menschen aufscheint, wird von Wojtyła nicht nur emotiv, sondern auch ontologisch verankert.21 Gerade in letztgenannter Hinsicht ist «die Perspektive der Person entscheidend – die sich durch die Taten enthüllt. In diesem Sinn ist Person und Tat zugleich eine Studie, in der es um die ontologische Fassung der Person durch die Tat als Tat geht. Die ‹ontologische Fassung› muß man vor allem als Aufweis der Wirklichkeit verstehen, die die Person ist.»22

2. Sein der Person durch Vollzug der Tat

Die Kritik am Schelerschen Personalismus, der nach Meinung Wojtyłas der Handlungsmacht des Menschen eine zu geringe Beachtung schenkt, berührt somit nicht nur eine Nebensächlichkeit. Wojtyła weist darauf hin, dass eine Person sich dadurch auszeichnet, «vor allem» Urheber ihrer Handlungen zu sein.23 Begriffe, die auf die Gründe und die Folgen dieser Urheberschaft des Menschen abzielen, spielen in der Philosophie Wojtyłas eine herausragende Rolle. Deshalb ist die Tat – und damit auch die Arbeit – ‹das Fenster zur Welt des Menschen›.24 In seiner Tat kehrt sich das Innere des Menschen nach außen, vollbringt25 und enthüllt sich der Mensch – als Person: in der Erkenntnis seiner selbst wie in seiner Beziehung zum Anderen. Der Begriff der Person wird hinfällig, wenn er nicht auf dieser doppelten Beziehung aufbaut. Diese Beziehung heißt Liebe.26

Wojtyłas philosophisches Forschungsprogramm spannt sich von der Phänomenologie des Werterlebnisses27 zur Metaphysik der Person. Mit Scheler übereinstimmend findet er in der sittlichen Urerfahrung den Ausgangspunkt einer Reflexion, die sich im weiteren Fortgang zu einer Ontologie der Person entwickelt. Diese Wende von der Phänomenologie zur Metaphysik ist nun schon bei Scheler vorgezeichnet.

Sieht man einmal von der Bedeutung ab, die der thomistische Vernunftbegriff für Wojtyła gerade auch in diesem Zusammenhang hat, so entspricht seine Anbahnung der Metaphysik über die Anthropologie in einem entscheidenden Punkt dem späten Denken Schelers. In dessen letzter vor seinem Tod abgeschlossenen Schrift Philosophische Weltanschauung beschreibt Scheler den Übergang von der Anthropologie zur Metaphysik: Weil alle «Seinsformen» vom «Sein des Menschen abhängig» sind, ist nur vom Menschen aus «ein Schluß zu ziehen auf die wahren Attribute des obersten Grundes aller Dinge».28

Diesen Überstieg der Anthropologie beschreibt Scheler als «Sprungbrett der modernen Metaphysik» auf dem Wege einer transzendentalen Schlussweise.29 Da der oberste Grund aller Dinge selbst nicht gegenstandsfähig ist, kann er nur im geistigen Akt mitvollzogen werden; das Absolute entzieht sich jeglicher vergegenständlichenden Betrachtung ebenso wie jeder Selbst- und Fremdbeobachtung. Scheler deutet das Innere der individuellen Person als eine subjektive Totalität. Er verankert die Person selbst «unmittelbar im ewigen Sein und Geiste».30

Wojtyłas Gedankenführung ist derjenigen Schelers nicht fremd. In der Durchdringung der phänomenalen Erfahrung erhebt sich der Mensch über alles ihm Erscheinende. In der phänomenologischen Analyse überschreitet er die Grenze des ihm unmittelbar Erscheinenden und findet auf diesem Wege zu einem auf der phänomenologischen Sichtung der Erscheinung fußenden Transzendenzbegriff. So wendet sich auch bei Wojtyła die Phänomenologie zur Metaphysik – und auch für ihn ist die philosophische Anthropologie jenes Sprungbrett, von dem schon Scheler gesprochen hat.

Es lässt sich nicht nachvollziehen, ob Wojtyła bei seinen Überlegungen Schelers zuletzt erfolgte metaphysische Kehre vor Augen hatte. Gänzlich fremd war sie ihm sicherlich nicht, zumal sie sich schon sehr viel früher im Begriff der Person ankündigt, die Scheler eben nicht im herkömmlichen Verständnis als ein «substantielles Ding» und nicht als ein «Sein von der Form des Gegenstandes»31 bestimmt. An eben diesem Punkt verläuft denn auch die Bruchlinie zu Wojtyła, der dem aristotelisch-thomistischen Substanzbegriff verpflichtet bleibt – insoweit ergibt sich jedoch noch kein unauflösbarer sachlicher Unterschied – , aber auf dieser Grundlage der Person einen anderen ontologischen Status zubilligt, als Scheler das tut – insofern dann der Unterschied nicht mehr überbrückbar ist – . Infolgedessen ist der Personalismus Wojtyłas deutlich anders geprägt als der Schelersche Personalismus.

Es ist vor allem der bleibende Einfluss der thomistischen Philosophie, der sich zeigt, wenn Wojtyła die Passivität eines eher in ihren rezeptiven Fähigkeiten gedachten Begriffs der Person zugunsten der Aktivität eines vor allem ihre produktiven Fähigkeiten betonenden Verständnisses der Person gleichermaßen zu überwinden und zu verstofflichen sucht. Wojtyłas starke Betonung der menschlichen Tat ist der Grundstein einer Anthropologie, die herausstellt, dass ‹gut› und ‹böse› sich nicht nur in einer sittlichen Urerfahrung – als personales Erleben – kundgeben, sondern vor allem in der Entscheidung und ihrer Folge: dem Vollzug einer Tat.

So bleiben Scheler und Wojtyła getrennt durch ihren je verschiedenen Begriff der Person. Sie finden gleichwohl am Ende wieder zusammen, indem beide über die Anthropologie zu einer Metaphysik finden, die sie aus der Phänomenologie heraus entwickeln. Beide – Wojtyła stärker noch als Scheler – nehmen damit eine Entwicklung vorweg, die heute im Blick auf die zeitgenössische – besonders von Frankreich kommende – Phänomenologie gelegentlich als deren theologische Wende32 beschrieben wird. Niemand jedoch hat seitdem den Menschen, seine Personalität und seine Transzendentalität in einer der Wojtyłaschen Gedankenführung vergleichbaren Weise begründet: nämlich in der Erfahrung der Tat, die im Vollzug von Freiheit – «nicht als reine Unabhängigkeit […], sondern als Selbst-Abhängigkeit, in der die Abhängigkeit von der Wahrheit enthalten ist» – zur Erscheinung kommt: «Die Abhängigkeit von dieser Wahrheit konstituiert die Person in ihrer Transzendenz; die Transzendenz der Freiheit geht über in die Transzendenz der Sittlichkeit.»33

In der Anthropologie gründet alles: Der Mensch erscheint als Mensch «im Handeln und durch das Handeln, in der Tat und durch die Tat».34 Die Mittelpunktstellung, die der Mensch als Subjekt und Objekt der grundlegendsten aller menschlichen Erfahrungen besitzt, kennzeichnet den methodologischen Anthropozentrismus35 Wojtyłas als den vielleicht wichtigsten Grundzug seiner gesamten Philosophie.36 Durch die Tat erscheint die Person und sie erklärt sich durch sie, wie die Tat sich durch die Person zeigt und erklärt.37 Diese phänomenale Erfahrung wird von der Anthropologie aufgenommen und in doppelter Hinsicht gewendet: zur Ethik einerseits und zur Metaphysik andererseits. Beide verschmelzen in der «Einheit des Menschen als Person»: «Der Mensch ist einer.»38

3. Zu Wojtyłas Synthese von Seins- und Bewusstseinsphilosophie

Schüler aus seiner Lubliner Lehrtätigkeit haben eindrucksvoll berichtet, wie ganz und gar phänomenologisch Wojtyłas Lehre geprägt war: durch Fragen und Nachfragen, nicht durch vorschnelle Antworten versuchte er seine Studenten zum unvoreingenommenen, selbstständigen Denken vorzubereiten. Dieser Stil der Untersuchung findet sich auch in seinem philosophischen Hauptwerk Person und Tat; hier lädt er den Leser ein, das, was man gemeinhin mit dem Begriff menschlicher ‹Erfahrung› bezeichnet, als Frage aufzugreifen, um sich als Mensch besser verstehen zu lernen. Man kann sagen, dass Wojtyła in diesem Buch den Menschen auffordert, sich selbst zur Frage zu machen, weil ihm nur dann ein aus sich selbst erwachsendes Begreifen seines Menschseins möglich wird. Denn – so heißt es gleich im ersten Absatz von Person und Tat: «Die Erfahrung jedes Dings, das sich außerhalb des Menschen befindet, verbindet sich immer mit irgendeiner Erfahrung des Menschen von sich selbst.»39 Diese Aussage ist ganz Thomas von Aquin geschuldet, der sinngleich schon in seiner Frühschrift De veritate schreibt: Keine Erkenntnis kann von einem äußeren Seienden gewonnen werden ohne ein Mindestmaß an innerer Selbstwahrnehmung.40 Hier liegt die Quelle der Synthese von Subjektphilosophie und Objektphilosophie im Sinne einer stets vorhandenen Verschränkung von Exteriorität und Interiorität in jedwedem Akt einer Erkenntnis.41 Gegenständliche Erkenntnis und Erkenntnis des Selbst lassen sich nicht voneinander trennen. In Person und Tat gelingt Wojtyła der Aufriss einer Philosophie, von der man sagen kann, dass sie eine Art Spagat vollzieht: Er vermittelt Seins- und Bewusstseinsphilosophie, Objekt- und Subjektphilosophie – zwei Strömungen, die gemeinhin in einem Verhältnis wie Feuer und Wasser gesehen werden.

Wojtyła widerspricht dieser behaupteten Unvereinbarkeit und stellt zunächst fest: «Ich möchte hier wagen zu behaupten, daß die Erfahrung des Menschen mit der für sie – und nur für sie – bezeichnenden Spaltung in einen äußeren und inneren Aspekt an der Wurzel jener mächtigen Spaltung in Hauptströmungen der Philosophie zu liegen scheint, der Spaltung in eine objektive und eine subjektive Strömung, in eine Philosophie des Seins und eine Philosophie des Bewußtseins.»42 Dann folgt der entscheidende Satz: Jede «Verabsolutierung eines der beiden Aspekte» muss zurücktreten «angesichts der notwendigen Bezogenheit der beiden Aspekte aufeinander … Wir verstehen den Menschen dank der wechselseitigen Bezogenheit der beiden Aspekte der – sc. seiner – Erfahrung.»43

Im Brückenschlag zwischen der Philosophie des Seins – dem Thomismus folgend – und der Philosophie des Bewusstseins – der Phänomenologie folgend – findet er zu einer eigenständigen Synthese, einer Reflexionsphilosophie, die bis heute kaum gewürdigt wurde, obwohl sie eine herausragende Leistung darstellt. Der ausbleibenden Würdigung steht eine bis zur Stunde herrschende, auf beiden Seiten der philosophischen Strömungen vorhandene Voreingenommenheit im Wege: die Behauptung, Seins- und Bewusstseinsphilosophie seien zwei feindliche Brüder, die sich auf Gedeih und Verderb zu bekämpfen haben. Dass diese Erbfeindschaft von der Sache her notwendig oder gar zwingend ist, bestreitet – und widerlegt – Wojtyła, der kein Grabenkämpfer, kein verbissener Doktrinär, sondern Philosoph, also ein Fragender, und insofern längst schon ein Brückenbauer war, bevor er zum Pontifex Maximus der Katholischen Kirche gewählt wurde.