Franziskus und die Schöpfung: Das Welt-im-Gottesverständnis des Armen von Assisi

Vorbemerkung1

«Welchen Franziskus wollen Sie?» Das Auditorium einer Vortragsreihe zur franziskanischen Spiritualität war einigermaßen verblüfft über diese Einstiegsfrage der vortragenden Theologin – hatte man sich von ihr doch verlässliche und kompetente Informationen über die Person und das Erbe des berühmten Heiligen Franziskus von Assisi erwartet. Statt dessen verwies sie gleich zu Beginn auf das Franziskusbild als ein schillernd-buntes Mosaik, das im unvergleichlich reichen mittelalterlichen Quellenschatz und seiner Fortschreibung begründet liegt2 und worin je nach Epoche, je nach kirchenpolitischem Kontext und je nach pastoraler Notwendigkeit der Zeit bis heute unterschiedliche Steinchen beleuchtet und besonders betont wurden. «Jedem sein Franziskus, ist man fast versucht zu sagen […]», so formuliert es der französische Historiker André Vauchez im Vorwort zu seiner umfassenden «Geschichte und Erinnerung»3 des Armen von Assisi.

Wenn die historisch-theologische Franziskus-Forschung der Zukunft einmal ihren erkenntnisleitenden Fokus auf die Wende hin zum 21. Jahrhundert gerichtet und unsere Dokumente daraufhin analysiert haben wird, welches Franziskusbild unsere Gegenwart und unser Denken geprägt hat, wird man es – so meine ich – mit zwei bestimmenden Aspekten zu tun haben: Zum einen wird Franziskus von Assisi heute im Kontext von Natur und Schöpfung, der Tier- und Pflanzenwelt und eines versöhnten Umgangs mit der Erde und ihren Geschöpfen verortet. Zum anderen ist er durch das aktuelle Pontifikat in vielerlei Hinsicht als Vorbild und Modell in das Zentrum kirchlicher wie nichtkirchlicher Aufmerksamkeit gerückt: Papst Franziskus hat sich mit der Wahl seines Namens für ein Programm entschieden, das er seither nach Kräften explizit und implizit an der Grundhaltung des Heiligen Franziskus ausrichtet – allen voran im Umgang mit den Armen und Ausgegrenzten und in der Forderung, aufmerksam für die «Grammatik der Einfachheit» zu sein, wie er es bereits am Beginn seines Pontifikats im Juli 2013 in einer Ansprache an die Kardinäle und Bischöfe Brasiliens betont hatte und wie es seither vielfach aufgegriffen wird.

Ein bemerkenswertes Ineinandergreifen beider genannten Aspekte verdient besondere Beachtung: Im Juni 2015 veröffentlichte Papst Franziskus seine lang erwartete Umwelt- und Sozialenzyklika Laudato Sì «über die Sorge für das gemeinsame Haus»4, die – nach einer nun fünfjährigen Rückschau beurteilt – als grundlegend positiv, mutig und wegweisend anerkannt und rezipiert wurde. Namensgeber dieser Enzyklika ist der im umbrisch-italienischen Dialekt überlieferte Sonnengesang des Franziskus von Assisi, den er in mehreren Etappen gegen Ende seines Lebens verfasst hat. Aber nicht nur der berühmte Sonnengesang, sondern die Gestalt des Poverello, des Armen von Assisi, als ganze durchzieht die Komposition der Enzyklika: Papst Franziskus versteht es auf kluge Weise, die bisweilen romantische oder gar naive, weil aus dem Kontext gelöste Verflechtung des Franziskusbildes mit Natur- und Schöpfungsszenarien zu erden, indem er das eigentliche Anliegen des Franziskus, so wie wir es dank historisch-kritischer Forschung skizzieren können, gerade anhand der vorrangigen sozioökonomischen Problematik wieder ein Stück weit näher bringt. Denn: Franziskus von Assisi wurde mit dem Apostolischen Schreiben Inter sanctos von Papst Johannes Paul II. am 29. Dezember 1979 zum Patron nicht der Natur, der Umwelt oder der Ökologie erklärt, sondern zum Patron «derer, die sich für ökologische Frage einsetzen» (Patronus oecologiae cultorum)5. Die Enzyklika Laudato Sì fasst den Fokus noch ein wenig enger, indem sie formuliert: «Er ist der heilige Patron all derer, die im Bereich der Ökologie forschen und arbeiten […]»6. Papst Franziskus übernimmt nun aber nicht einfach diese noch junge Tradition der Kirche, sondern er verwendet sie geradezu kohortativ – das heißt ermahnend oder ermutigend –, indem er zum gemeinsamen Handeln und Verkündigen auffordert: Die ganze Enzyklika nimmt in Grundzügen wesentliche Elemente desjenigen Programms auf, das die Kirchen- und Theologiegeschichte in unterschiedlichen Ausprägungen Franziskus von Assisi zugeschrieben hat; nicht aber dessen wie auch immer gearteten Umwelt-Programms, sondern – und weit mehr – seiner Lebenshaltung. Diese franziskanische Verflechtung von Leben/Verkündigung und Schöpfung sowie ihre Einbettung in die heutigen drängenden Fragen sozioökonomischer Natur sollen im Folgenden entlang des Stichwortes Interdependenz nachgezeichnet werden.

1. Das Franziskusbild

Das Bild des Armen von Assisi (†1226) erhielt in einem Zeitraum von rund 35 Jahren nach seinem Tod zwei bis heute prägende Ausgestaltungen. Festzumachen sind diese in den Schriften zweier wichtiger franziskanischer Autoren und Intellektueller des 13. Jahrunderts: Thomas von Celano und Bonaventura von Bagnoregio. Von Thomas stammt die früheste offizielle Heiligenvita, mit deren Abfassung ihn Papst Gregor IX. als offiziellen Hagiographen im Zuge des Heiligsprechungsprozesses beauftragt hatte und die er 1228/29 – sehr bald nach dem Tod des Franziskus – fertigstellte.7 Diese Vita muss bei Vielen innerhalb und außerhalb des Ordens auf Widerspruch gestoßen sein oder zumindest Staub aufgewirbelt haben, sodass Thomas rund fünfzehn Jahre später ein zweites Mal – und diesmal vonseiten des Ordens selbst – engagiert wurde: Der Auftrag des Generalministers Crescentius von Jesi lautete, die inzwischen aus dem Umfeld des Heiligen erhobenen empirischen Daten über Franziskus entsprechend zu ergänzen, sodass Thomas von Celano in den Jahren 1246/47 eine zweite Lebensbeschreibung vorlegte, die die kritisierten Lücken der ersten füllte und diese zum Teil auch korrigierte.8

Rund sechzehn Jahre später erhielt das Franziskusbild das zweite Prägemal von Bonaventura als dem wohl berühmtesten Theologen des noch jungen Franziskanerordens. Bonaventura bekleidete als Generalminister von 1257 bis kurz vor seinem Tod im Jahr 1274 das höchste Leitungsamt des Ordens und schrieb mit seiner so betitelten Legenda maior in den Jahren 1262/63 die Urkunde seines Ordensgründers im wortwörtlichen Sinne neu: Darin erinnert wird Franziskus weniger als der konkrete Arme von Assisi, dessen Lebensprogramm sich seit seiner Bekehrung radikal an der minoritas (wörtl. an der Haltung des Kleiner-/Geringerseins) orientierte, um Christus aller Welt als den gekreuzigten Erlöser zu verkündigen. Vielmehr steht Franziskus als Asket und Mystiker im Zentrum. Bonaventura ist bereits Zeuge einer «spätere[n] Reifephase der Franziskuslegenden»9, indem er ganz auf eine vertiefte Franzikus-Theologie abzielte, die ihrerseits wiederum in aller Konkretheit hineingeschrieben wurde in spannungsreiche ordensinterne und von außen provozierte Konflikte über die grundlegende Ausrichtung und den Auftrag der Minderbrüder (von lat. minores, wörtl.: die Kleineren). Die Legenda maior diente somit ihrem klugen Autor als eine Speiche im Steuerrad, mit dem er den Orden in die Zukunft zu lenken gedachte.10

An beiden Beispielen bzw. Autoren wird deutlich, dass sich die Maßstäbe ihres jeweiligen Franziskusbildes nicht ausschließlich an einer wie auch immer historisch greifbaren Gestalt orientierten, sondern dass dieses Bild im Gegenteil erweitert um – oder sogar angepasst an – neue Kontexte überliefert wurde.11 Diese Kontexte nun sind es, die uns heute in erster Linie in Wort und Bild begegnen, wenn wir auf die schillernd überlieferte Person des Franziskus stoßen: beginnend bei der Darstellung der Vogelpredigt des Franziskus, die eingebettet ist in Giotto di Bondones berühmten Freskenzyklus in der Oberkirche der Basilica San Francesco in Assisi (die auf päpstliches Betreiben und mit Unterstützung des Ordens durch imposante Architektur und Ikonographie die weltkirchliche Relevanz dessen spiegeln sollte, dass man Franziskus wenige Monate nach seinem Tod als Heiligen zur Ehre der Altäre erhoben hatte), und bis heute, wenn beispielsweise die Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen in Deutschland (ACK) in ihrem Grundlagenheft zu dem seit 2010 jährlich begangenen «Ökumenischen Tag der Schöpfung» betont, Franziskus von Assisi sei Vorbild für die «von Gott übertragene Haushalterschaft für die Welt», insofern der Schutz bzw. die Bewahrung der Schöpfung «nicht zu trennen ist vom Lobpreis Gottes für seine Schöpfung»12.

Je näher man der historischen Person Franziskus kommen möchte, desto pointierter müsste man hier einwenden: War es nicht Franziskus selbst, der angesichts seines nahenden Todes verboten hatte, dass sein Testament13 mit Glossen versehen wird – das heißt: dass man eine gelehrte Diskussion darüber zulässt und sich ihm damit womöglich entfremdet? Und hat er nicht seinen Orden für die Zukunft auf diese drei Dinge verpflichtet: die geschwisterliche Liebe, ein Leben in Armut und die Treue gegenüber der heiligen Mutter Kirche?14 Was mit dem evangelischen Historiker Paul Sabatier zu Beginn des 20. Jahrhunderts erst am Anfang stand – nämlich die historisch-kritische Franziskus-Forschung inklusive eine bei ihm sehr stark ausgeprägte «Historiographie des Verdachts» –, ist mittlerweile einerseits state of the art sowohl in der Forschung selbst als auch in der Vermittlung ihrer Resultate: Man kann inzwischen dank kritischer Texteditionen und einer Vielzahl darauf aufbauender Studien ein verhältnismäßig klares Bild davon gewinnen, wer Franziskus selbst war, welche Anliegen er zum Leitfaden seines Lebens erwählt und vehement für seinen Orden eingefordert hat, welche Rolle die zunächst päpstliche und dann weltkirchliche Vereinnahmung seiner Person für ihre Rezeption spielte, welche Wege der noch junge Orden der Minderbrüder eingeschlagen und wie sich der weibliche Ordenszweig darin und darüber hinaus entwickelt hat.15 Andererseits erfuhr seit Sabatier auch die Hagiographie-Forschung wesentlich breiteres und interdisziplinäres Interesse, sodass man heute – anders als noch vor wenigen Jahrzehnten – eher gewillt ist bzw. die Notwendigkeit anerkennt, den eigenen Gesetzmäßigkeiten dieser Textgattung Rechnung zu tragen und sie als wichtig und ertragreich in die Spurensuche nach Franziskus von Assisi einzubeziehen. Für dessen Haltung gegenüber der Natur – die der mittelalterlichen Weltsicht entsprechend bei ihm wie auch in der franziskanischen Spiritualität nie anders als Gottes Schöpfung gesehen wurde – lassen sich vor diesem Hintergrund die folgenden soliden Anhaltspunkte festmachen.

2. Franziskus und die Schöpfung

Franziskus’ Haltung zu seiner Umwelt lässt sich nur von seiner Theologie her verstehen. Damit ist keine theologische Schule und kein komplexes Lehrgebäude, auch – dem mittelalterlichen Charakter von «Theologie» entsprechend – keine spezifische Art der Schriftauslegung gemeint. Franziskus geht gewissermaßen den umgekehrten Weg: Am Beginn steht die Handlung, die gelebte Verkündigung. Gott ist für ihn – der sein Leben lang Laie blieb, der nie studierte und dessen «Gedächtnis ihm die Bücher ersetzt[e]», wie Thomas von Celano als gebildeter Hagiograph mit deutlichen Anklängen an den heiligen Mönchsvater Antonius den Großen schreibt16 – in erster Linie über seine konkreten, greifbaren Erscheinungen wahrnehmbar. Was dem Armen von Assisi durch die Heilige Schrift und die Liturgie vollkommene Gewissheit war, spiegelte sich für ihn auch in der Welt: Gott ruft den Menschen in die Verantwortung für die Welt – oder wie Volker Leppin in soteriologischer Hinsicht formuliert: «Was der Mensch tut, ist nicht einfach ein Vergehen an natürlichen Zusammenhängen, sondern in erster Linie eine Sünde gegen seinen Schöpfer.»17 Die Franziskus-Quellen sind sich diesbezüglich einig: Franziskus von Assisi war ein Mensch der Erfahrung, der sich mit Leib und Seele einließ auf das, was er verkündigte. Nicht als Verfasser von zumal theologischen Schriften setzte er sich in Szene, sondern als Träger einer Botschaft: dass der menschgewordene Gottessohn durch das Kreuz die Welt erlöst hat, aber auch, dass dieser Gottessohn als der nackte (Christus nudus), der arme (Christus pauper), der demütige (Christus incarnatus) – und nicht als der öffentliche oder politische – im Zentrum steht. Diese christozentrische Botschaft lebte Franziskus und verankerte sie nur dann in verschriftlichter Form, wo eine kirchenpolitische Komponente dies regelrecht erzwungen hat. Konkret auf sein Schöpfungsverhältnis angewandt bedeutet das:

Zu Recht zählt der reich kommentierte Sonnengesang18 zu den Meisterwerken italienischer Dichtkunst im Mittelalter – bzw. stellt, mit Gianfranco Contini gesprochen19, sogar den Beginn der italienischen Literatur überhaupt dar –, und zu Recht ist er Aushängeschild für das Welt-im-Gottesverständnis seines Autors, spiegelt er doch eine tiefe Vertrautheit des Franziskus mit den Geschöpfen, die er Bruder und Schwester nannte. Zwar ist er insofern weniger revolutionär, als er nirgendwo die klassische mittelalterliche Rangfolge durchbricht (d.h. die Tiere als vernunftlose Wesen bzw. die Tier- und Pflanzenwelt als vestigium – Fährte – Gottes, während der Mensch imago – Abbild – Gottes ist), und sein Verfasser widmet den Tieren – anders als die späteren hagiographischen Quellen – verhältnismäßig wenig Aufmerksamkeit. Doch steht sowohl in den eigenen Schriften des Franziskus als auch in dem, was ihm spätere Quellen zuschreiben, ein starkes Bewusstsein der Interdependenz, des Verflochtenseins im Vordergrund, und es wäre zu wenig, seine Haltung als bloße Achtamkeit gegenüber der Umwelt zu qualifizieren. Der Entstehungskontext des Sonnengesangs ist eine Gotteserfahrung gegen Ende seines Lebens, als Franziskus – von Krankheit geschwächt wohl seinen nahenden Tod erwartend – Trost zugesprochen bekommt: Krankheit und Schwachheit bedeuten keine Entfremdung oder Gottverlassenheit, sondern sie seien Teil des Heilsplanes Gottes für den Menschen. Franziskus bezieht daraufhin wie eine Antwort auf das Erfahrene die ganze Schöpfung in seinen Lobpreis des Schöpfers mit ein und entwirft ein Politikum im guten Sinn des Wortes: Der Mensch wisse um seine Verflechtungen, aber auch um deren Wurzelgrund in Gott insofern, als Gott entgegen aller dualistischen Zeittendenzen der Grund und Urheber der materiellen Schöpfung ist.

3. Interdependenz – Gegenwartsrezeptionen

Was bedeutet Verflechtung hier konkret? Ein paar Antwortmöglichkeiten in franziskanischem Rahmen: Auf die Frage, was das Attraktive und Ansprechende an jenem Orden sei, der auf Franz und Klara von Assisi zurückgeht, antwortet eine junge Postulantin: Zu wissen, dass man bei allem, was man tut und denkt, auf Andere angewiesen ist, sei ein sympathischer Charakterzug.20 Oder: Wenn das Begriffspaar pauperitas (Armut) und simplicitas (Einfachheit) der Schlüssel zur Interpretation der Person und der Heiligkeit des Franziskus sind, woran Maria Pia Alberzoni ihre vielrezipierte Franziskus-Studie ausrichtet21, dann lässt sich dies auch im Schöpfungsverständnis des Franziskus verorten: Arm zu sein heißt, abhängig(er) und somit stärker mit dem Umfeld verflochten zu sein; und einfach zu sein heißt, das Komplexe des Umfeldes zwar wahrzunehmen, ihm aber seine Dominanz zu nehmen und bewusst das Wesentliche zu betonen. Oder – und damit zurück zum Einleitungsgedanken: Papst Franziskus schreibt in Laudato Sí: «An ihm [d.h. Franziskus von Assisi] wird man gewahr, bis zu welchem Punkt die Sorge um die Natur, die Gerechtigkeit gegenüber den Armen, das Engagement für die Gesellschaft und der innere Friede untrennbar miteinander verbunden sind.»22. Mag die Enzyklika auch in ihren direkten Franziskus-Bezügen von den hagiographischen Elementen des Franziskusbildes getragen sein (so zum Beispiel der den Blumen und Tieren Predigende, derjenige, der bewusst wilde Kräuter im Garten wachsen lässt usw.)23, so durchzieht der Arme von Assisi – wie der Papst ihn in (s)einer stark sozioökonomischen Interpretation versteht – dennoch umfassender und indirekt die gesamte Enzyklika: Der Text verweist und erinnert an mehreren Schlüsselstellen an die Interdependenz der Weltentwicklungen, das heißt an ihre gegenseitige Bedingtheit und ihre Beziehung zueinander, und die Auswirkungen menschlichen Eingreifens in dieses komplexe Gefüge dürfe man nicht kleinreden oder gar ignorieren; Die Enzyklika sieht zudem mit Sorge, dass Natur und Umwelt heute nicht mehr als das natürliche Umfeld des Menschen wahrgenommen werden, sondern vielmehr als ein Gebrauchsgegenstand, ja ein Objekt der Herrschaft – ein stark defizitärer Ansatz, der in Gefahr stehe, den Menschen aus der Einheit alles Lebendigen herauszulösen und ihn darüber zu erheben, indem aus dem Mitgeschöpf der Beherrscher der Natur wird.

Die Linie ließe sich fortführen: Die Sorge um die Welt als das gemeinsame Haus sei ein Spiegel für die Sorge des Franziskus von Assisi, der Gottes Auftrag zum zunächst wortwörtlichen und dann radikalen Ausgangspunkt seines neuen Lebens nimmt: «Franziskus, geh hin und stell mein Haus wieder her, das, wie du siehst, ganz verfallen ist», wie es in der zweiten Lebensbeschreibung des Thomas von Celano überliefert ist24. Der Umgang mit den Mitgeschöpfen verlangt letztlich nicht nur aus einer Glaubensperspektive betrachtet beides: das wortwörtliche, das heißt konkrete Handeln und Eingreifen – und die radikale, das heißt Leben und Haltung bestimmende Übernahme von Schöpfungsverantwortung. «Welchen Franziskus leben Sie?» – so müsste man die eingangs gestellte Frage ergänzen. Denn im Bewusstsein für die ungemein vielfältige Überlieferung des Franziskusbildes zielt sie auf die lebenspraktische Rezeption des Anliegens und das Lebendighalten der Botschaft des Armen von Assisi für die Schöpfungsthematik und darüber hinaus.