Ich erinnere euch, Brüder, an das Evangelium, das ich euch verkündet habe. Ihr habt es angenommen; es ist der Grund, auf dem ihr steht. Durch dieses Evangelium werdet ihr gerettet, wenn ihr an dem Wortlaut festhaltet, den ich euch verkündet habe. Oder habt ihr den Glauben vielleicht unüberlegt angenommen? Denn vor allem habe ich euch überliefert, was auch ich empfangen habe… (1 Kor 15,1–3)
In diesen wenigen Zeilen des Apostels Paulus zeichnet sich ab, was für das Christentum grundlegend ist: Es verdankt sich einem Ereigniszusammenhang, der als Offenbarung Gottes und Ursprung des Glaubens verstanden wird – und der Weitergabe dieser Offenbarung in der Zeit von Generation zu Generation.
1. Tradition als Konsequenz einer Offenbarung in der Geschichte
Weil sich das Offenbarungsgeschehen aber in der Geschichte ereignet hat und in diesem Sinn Vergangenheit ist, wurde und wird die Frage dringlich, wie das damals Geschehene heute glaubens- und heilsstiftende Gegenwart werden kann. Die Antwort auf diese Frage steht in der christlichen Lehre und Theologie unter der Überschrift ‹Überlieferung› bzw. ‹Tradition›. Was sich in der Vergangenheit ein für alle Mal ereignet hat, das bleibt in der Geschichte durch ein sich über die Jahrhunderte erstreckenden Lebens- und Wort-Geschehen gegenwärtig.
Das Christentum ist also durch das «Prinzip der Überlieferung»1 charakterisiert. Das ist ebenso selbstverständlich, wie es durch die Geschichte hindurch mit Konflikten verbunden war und Klärungen notwendig gemacht hat.2 Schon Irenäus von Lyon († 2. Jh.) profiliert den Traditionsgedanken in der Auseinandersetzung mit der Gnosis. Gegen bisher unbekannte Lehren, die als christlich behauptet werden, stellt er die Tradition der Kirche, die zum Maßstab für das authentisch Christliche wird. Außerdem verknüpft er die Tradition mit dem Gedanken der Sukzession: die Abfolge der Bischöfe wird zur Gewähr für den authentischen Charakter der Überlieferung. Hier knüpft Tertullian († nach 220) an, der das Traditionsverständnis stärker rechtlich ausprägt und «gebräuchlichen Praktiken in der Kirche auch dann Anspruch auf Beachtung zuspricht, wenn sie nicht durch die Schrift belegt sind […] Hier zeigt sich bereits die Tendenz, die Tradition als Erklärung heranzuziehen für bestimmte sonst nicht begründbare Praktiken und Anschauungen.»3 Folgenreich war auch der von Vinzenz von Lerin († vor 450) formulierte Grundsatz, dass als katholische Lehre gelten kann, was immer, überall und von allen geglaubt worden ist.4 Bei all dem lässt sich für das Altertum sagen, dass Schrift und Tradition nicht einander gegenüber gestellt, sondern miteinander verbunden gedacht werden.5
Damit ist die Grundlage für die folgenden Jahrhunderte gegeben. Im Mittelalter gibt es einen selbstverständlichen Zugang zur Heiligen Schrift, von der man überzeugt war, dass sie alle für das Heil bedeutsamen Wahrheiten enthalte.6 Die Frage, ob es auch außerhalb der Heiligen Schrift eine christliche Überlieferung gebe, war den Theologen des Mittelalters zwar «vertraut, aber sie spielte bei ihnen nur eine geringe Rolle.»7 Kritische Fragen und Unterscheidungen waren nicht dringlich, «da man ganz naiv aus der Tradition lebte.»8 Aber es gab auch einen anderen Grund, weshalb es die neuzeitliche Gegenüberstellung von Schrift und Tradition nicht kennt. In der mittelalterlichen Sicht der Wirklichkeit waren – so Yves Congar – weniger die historischen Entwicklungen bedeutsam als vielmehr die Wirksamkeit transzendenter Ursachen, was sich nicht zuletzt in der Verwendung des Begriffs der auctoritates zeigte. Über lange Zeit galt nicht nur die Heilige Schrift als gott-gewirkte Autorität, sondern auch Aussagen der Kirchenväter, der Konzilien, päpstlicher Dekrete «und (seltener) die wertvollsten Traktate der Theologen»9 – sie wurden ebenso wie die Heilige Schrift als Scriptura sacra bzw. als Divina Pagina bezeichnet. Dieses Verständnis findet sich bis zur Zeit des Konzils von Trient.10 Andererseits hat bereits Thomas von Aquin zwischen der Autorität der Heiligen Schrift und der Autorität der Kirchenväter und Theologen eine klare Unterscheidung getroffen.11
Der unbefangene Blick auf die Tradition ändert sich mit der Wende zum vierzehnten Jahrhundert: «Die Probleme einer theologischen Kriteriologie und einer Kritik der religiösen Erkenntnis werden von Duns Scotus, Heinrich von Gent und nach ihm von Gerhard von Bologna […] auf eine neue Art weitergeführt.»12 Dabei spielt die Frage, welche Autorität dem Papst zukomme, eine besondere Rolle. Durch anti-kirchliche Strömungen und schließlich durch vorreformatorische Entwicklungen (John Wyclif und Jan Hus) werden «die Theologen gezwungen, den Wert der traditiones gegen die ersten Anzeichen eines exklusiven Biblizismus oder gegen die Kritik an der Kirche und ihrer geschichtlichen Erscheinung zu verteidigen.»13 Damit ist der status quaestionis erreicht, der in der Auseinandersetzung mit der Reformation besondere Schärfe erhält.
2. Die Kritik Martin Luthers – wo findet sich der wahre Glaube?
Wie schon in der Vorgeschichte so geht es auch in der Auseinandersetzung zwischen Martin Luther und den katholischen Theologen bzw. dem Konzil von Trient (1545–1563) um traditiones, um Traditionen im Sinn von Gebräuchlichkeiten bzw. kirchlicher Praxis. Angesichts unleugbarer kirchlicher Missstände erhebt Martin Luther mit seinem programmatischen Rekurs allein auf die Heilige Schrift Einspruch. Mit dieser Kritik stellt er das zeitgenössische kirchliche Leben mit seiner religiösen Praxis grundlegend in Frage. Er formuliert seine Kritik mit scharfer Polemik: alles, was nicht Gott zum Ursprung bzw. Autor hat, habe den Teufel zum Vater.14
Im Hintergrund der Kritik steht – so Yves Congar – eine neue Sicht des Verhältnisses von Gott und Geschichte: «Die protestantische Reformation neigt dazu, die irdische Gegenwart des Übernatürlichen auf die Schrift zu beschränken, so wie sie Gottes Handeln … auf sein Wort beschränken wollte.»15 Und Congar fährt fort: «Der protestantische Grundsatz ‹Scriptura sola› hat zwar zu einem außerordentlich fruchtbaren Studium der heiligen Texte angeregt, hat aber das Verhältnis zu Gott auf den Glauben und auf die Erkenntnis beschränkt, und diese Erkenntnis selber auf das, was sich aus dem Text als solchem ergibt.»16 Damit sei schließlich die Grundlage dafür gelegt worden, dass der Protestantismus zur «Buchreligion»17 wurde. Nicht mehr die Kirche mit ihrer breiten Überlieferung ist der Ort des Glaubens, sondern die persönliche Beziehung zu einem Buch.
Die Antwort auf die kirchlichen und theologischen Herausforderungen durch die Reformatoren kommt spät. Das Konzil von Trient hält im Dekret Über die Annahme der heiligen Bücher und der Überlieferungen (1546) fest, dass die authentisch christliche Wahrheit und Lehre «in geschriebenen Büchern und ungeschriebenen Überlieferungen [traditiones] enthalten sind» (DS 1501). Die Ausführungen des Konzils haben prinzipiellen Charakter und lassen vieles offen. Bei den traditiones hat das Konzil freilich nicht alle kirchlichen Gebräuchlichkeiten im Blick, sondern nur jene, die auf Christus oder die Apostel zurückgeführt werden können. Außerdem hat das Trienter Konzil die aktive Rolle des kirchlichen Lehramtes für die Auslegung der Heiligen Schrift betont (vgl. DH 1507) und damit eine Entwicklung eingeleitet, die Jahrhunderte später zur Gleichsetzung von Tradition und päpstlichem Lehramt führen wird: «La traditione sono io – die Tradition bin ich» (Pius IX.).18
In der Zeit nach dem Tridentinum haben die kontroverstheologischen Auseinandersetzungen dazu geführt, dass sich von Schrift und Tradition eine vergröberte Vorstellung breit gemacht hat. Nicht mehr das Evangelium wurde – wie in Trient (vgl. DH 1501) – als die einzige Quelle der Heilswahrheiten, sondern Schrift und Tradition werden in einem typisch neuzeitlichen Positivismus19 als zwei voneinander unabhängige ‹Quellen› (fontes) angesehen, aus denen die Kirche bzw. ihr Lehramt den Glaubensinhalt schöpfen kann.
3. Die Entdeckung der Geschichtlichkeit und die ‹lebendige Tradition›
Wie bei anderen Themen so finden sich in der sog. Katholischen Tübinger Schule auch im Hinblick auf die Tradition neue Akzente. Dafür steht das Stichwort der ‹lebendigen Tradition›. Dieser Begriff ist nicht neu20, aber mit dem Aufkommen des historischen Bewusstseins bzw. mit dem Wissen um die Geschichtlichkeit aller Erkenntnis und ihrer sprachlichen Fassung wird er in der Theologie der Tübinger Schule «zu einer ihrer Hauptthesen.»21 Dabei ist besonders Johann Adam Möhler († 1838) zu nennen. Er wendet sich gegen Vereinfachungen in den Schulbüchern und entwirft einen theologisch tief verankerten Traditions-Begriff. Bei der Tradition handelt es sich – so fasst Yves Congar die Position des Tübingers zusammen – «um ein bestimmtes Verständnis der gesamten ursprünglichen Gabe [Gottes], wie es sich in der vom Heiligen Geist beseelten Kirche herausbildet.»22 Tradition ist also die Offenbarung Gottes in ihrer vom Geist Gottes gewirkten und sich entwickelnden Präsenz in der Kirche.
Ausgehend von einer ganz anderen Fragestellung hat auch John Henri Newman († 1890) mit seinem Essay on the Development of Christian Doctrine (1845) Wesentliches zur Entwicklung des Traditions-Verständnisses beigetragen. Er setzt sich kritisch mit Vinzenz von Lerin und seinem quod semper, ubique et ab omnibus auseinander und entwirft eine eigenständige Vorstellung, wie sich die christliche Lehre in Kontinuität und Brüchen entwickelt hat – ein zukunftsweisender Entwurf, der aber in seiner Eigenständigkeit nur langsam an Einfluss gewonnen hat.
Schließlich ist auch die Römische Schule der Jesuiten zu nennen, die den Traditionsbegriff nicht zuletzt im Anschluss an Möhler profiliert hat.23 Zu nennen sind vor allem Carlo Passaglia († 1859), sein Schüler Clemens Schrader († 1875) und Johann B. Franzelin († 1886), bei dem die «Traditionslehre der Römischen Schule ihre Zusammenfassung und klarste Darstellung gefunden»24 hat. Ähnlich wie bei Möhler geht es bei Passaglia und Schrader nicht um Kontroverstheologie, auch nicht um methodologische Vorfragen, sondern sie entwerfen eine veritable «Theologie der Tradition»25, in der Tradition – so Kasper – als «das von den Aposteln verkündete und bezeugte Evangelium Christi» verstanden wird, «insofern es in der Kirche weiterbezeugt und weitergegeben wird».26 Franzelin knüpft mit seinem Werk De divina traditione et scriptura (1870) zwar bei Passaglia und Schrader an, aber er verknüpft die Lehre von der Tradition mit der Frage, wie der Glaube zugleich als freie Gnade Gottes und intellektuell vertretbare Entscheidung des Menschen gedacht werden kann.27 Dabei hat Franzelin die Tradition stark mit dem kirchlichen Lehramt verknüpft.
Was die Vorstellung einer ‹lebendigen Tradition› betrifft, ist schließlich noch Yves Congar († 1995) zu nennen. Auch für ihn ist Tradition ein lebendiges Geschehen und nicht eine Summe von Sätzen; und dieses Geschehen ist ein nach vorne offener Prozess. Tradition verlange daher nicht nur Treue zum Ursprung, sondern auch «Treue zur Zukunft».28 In einer entschieden geschichtlichen Perspektive unterscheidet Congar die Tradition als ganze von ihren konkreten Manifestationen, den Traditionen.29 Dabei ist für Congar die Einsicht leitend, dass Tradition nicht ohne menschliches Subjekt gedacht werden kann, das im Verstehen und Formulieren durch konkrete biographische und gesellschaftliche Umstände geprägt ist.30 Deshalb müsse «‹Bewahrung des Gleichen› etwas anderes sein als die ‹Wiederholung des Gleichen›»31. Indem sich aber die Kirche auf die Zeitumstände einlässt, entfaltet sich die Tradition und macht «die Aktualität Jesu Christi deutlich».32
4. Die ökumenische Herausforderung und das Zweite Vatikanische Konzil
Im 20. Jahrhundert hat sich im Zuge der Bemühungen in der Ökumene selbstverständlich auch die Frage gestellt, ob und wie es in der kontroverstheologischen Thematik des Verhältnisses von Schrift und Tradition zu einer Annäherung kommen könne. Auf katholischer Seite hat der Tübinger Theologe Josef Rupert Geiselmann († 1970)33 eine Annäherung versucht. Er vertritt die These, dass die zu seiner Zeit dominierende Vorstellung, der authentische Glaube sei auf Schrift und Tradition wie auf zwei Quellen verteilt, nicht zwingend sei. Als Begründung verweist er auf das Konzil von Trient, das ursprünglich festgestellt hat, die Wahrheit und Lehre des Evangeliums seien teils (partim) in geschriebenen Büchern und teils (partim) in ungeschriebenen Überlieferungen enthalten. Das Konzil hat aber das ‹partim – partim› durch ein einfaches ‹et› ersetzt. Deshalb könne man die Auffassung vertreten, dass die für den Glauben wesentlichen Aussagen in der Heiligen Schrift enthalten seien.
Noch während des Zweiten Vatikanischen Konzils hat Joseph Ratzinger, in seinem Aufsatz «Ein Versuch zur Frage des Traditionsbegriffs» diesen Schritt Geiselmanns als «einen erheblichen sachlichen Fortschritt»34 gewürdigt. Zugleich aber verweist er darauf, dass diese These mit «Fragwürdigkeiten» verbunden ist, «die es unmöglich machen, bei ihr stehenzubleiben.»35 Um weiter zu kommen, müsse hinter die «positiven Quellen Schrift und Überlieferung zurückgegriffen werden […] auf deren inneren Quell: die Offenbarung».36 Dabei werde ein «Überhang von Offenbarung über Schrift» sichtbar, und diesen Überhang «nennen wir ‹Überlieferung›».37
Mit Congar und Ratzinger sind Neuansätze genannt, auf die das Zweite Vatikanische Konzil aufbauen konnte. Ursprünglich sollte die herkömmliche Lehre von Schrift und Tradition in einem Dokument De fontibus revelationis bekräftigt werden. In einer zeitweise dramatischen Debatte wurde aus dem Entwurf die Offenbarungskonstitution Dei Verbum (1965), die noch vor der Weitergabe der Offenbarung die Offenbarung selbst zum Thema gemacht hat. So wird schon allein durch die Abfolge des ersten und zweiten Kapitels die Unterscheidung von Offenbarung und ihrer Bezeugung bzw. Weitergabe strukturell festgeschrieben. Schrift und Tradition sind der Offenbarung nachgeordnet und bezeugen sie. Bedeutsam ist die Einsicht des Konzils, dass es in der Offenbarung und damit auch in ihrer Weitergabe nicht nur um satzhafte Wahrheiten geht, sondern um die Mitteilung göttlichen Lebens.
In diesem Rahmen wendet sich das Konzil dem Thema Tradition zu. Die damals üblichen Antworten genügen nicht mehr. So hat das Konzil einen umfassenden Begriff der Weitergabe (transmissio) der Offenbarung entwickelt, der das gesamte Leben der Kirche in seiner zeitlichen Erstreckung umfasst – einschließlich der Heiligen Schrift. Demnach führt die Kirche «in Lehre, Leben und Kult durch die Zeiten weiter und übermittelt allen Geschlechtern alles, was sie selber ist, alles, was sie glaubt.» (DV 8) Überlieferung wird als umfassendes Geschehen verstanden, das nicht nur Texte, sondern auch das gesamte Leben der Kirche und ihre Liturgie umfasst. Ja, sie kennt einen «Fortschritt» (proficit), in ihr wachse «das Verständnis der überlieferten Dinge und Worte» (DV 8).
Das Konzil versteht die Tradition nicht als etwas Eigenständiges, sondern Schrift und Tradition sind «eng miteinander verbunden und haben aneinander Anteil.» (DV 9) Sie können nicht getrennt werden, sind aber deutlich unterschieden: Die Heilige Schrift – so das Konzil – «ist Gottes Rede», die Überlieferung «aber gibt das Wort Gottes […] unversehrt […] weiter» (DV 9). Zusammenfassend wird man Ratzinger Recht geben: Das Konzil versteht das Verhältnis von Schrift und Tradition «nicht im Sinne eines mechanischen Nebeneinander, sondern im Sinn eines organischen Ineinander».38
So hat das Zweite Vatikanum, vorbereitet durch die Tübinger und die Römische Schule, ein breites, geschichtliches Verständnis der Tradition entwickelt, das man als sakramental bezeichnen kann39: Die vielfältigen Bezeugungen des Glaubens (Traditionen) stehen für die Tradition als übergreifenden Zusammenhang der Weitergabe des Glaubens. Damit ist nicht zuletzt eine exklusive Verknüpfung von Lehramt und Tradition überwunden.40 Und so wird schließlich auch Kritik an den greifbaren Manifestationen der Tradition möglich – ein Aspekt, den Ratzinger im Konzil noch vermisst hat.41
Auf dieser Basis ist es auch im ökumenischen Dialog zu einer Annäherung gekommen. So spricht z.B. das Dokument Die Apostolizität der Kirche (2006) im Blick auf Schrift und Tradition von einer «weitgehenden Übereinstimmung» und einer «Einheit in Verschiedenheit».42 Das ist möglich, weil auch auf lutherischer Seite zugestanden wird, dass es nicht nur menschliche Traditionen gibt43, sondern auch eine Tradition, die in Glaubensbekenntnissen, altkirchlichen Verwerfungen von Häresien und Aussagen der Kirchenväter, die «Zeugen der wahren Auslegung der Schrift sind»44, verbindliche Ausdrucksform des Glaubens ist.
5. Tradition, Traditionen und Heilige Schrift heute
Das Verständnis der Tradition hat eine wechselvolle Geschichte durchlaufen. Im 20. Jahrhundert konnten die Engführungen und Aporien der nachreformatorischen Kontroverstheologien überwunden und (wieder) ein umfassender Traditionsbegriff gewonnen werden, der es möglich macht, Schrift und Tradition organisch zu verbinden. Innerhalb der Koordinaten des geschichtlichen Denkens hat sich so ein neues Paradigma ergeben, wie Tradition gedacht werden kann.
Ein erstes Kennzeichen dieses Paradigmas ist die Unterscheidung zwischen der Offenbarung und ihrer Bezeugung, und in weiter Folge zwischen der Tradition und den Traditionen, in denen sie fassbar wird. Damit ist die Einsicht verbunden, dass zwar die Bezeugungen (Traditionen) vorliegen, aber nicht einfach die Tradition selbst; diese ergibt sich im Zusammenspiel von Instanzen und Traditionen, wobei die Heilige Schrift und die Entscheidungen des Lehramtes in ihrer spezifischen Bedeutung durchaus beachtet werden.45 Ein zweites Kennzeichen dieses Traditions-Verständnisses ist der dynamische Charakter der Tradition. Sie ist selbstverständlich der Treue im Glauben verpflichtet, aber sie schließt Glauben und Denken nicht in das Vergangene ein. Sie ist ein nach vorne offenes Geschehen. Sie kennt, so das Zweite Vatikanum, eine Entwicklung, und so strebt die Kirche «im Gang der Jahrhunderte ständig der Fülle der göttlichen Wahrheit entgegen, bis an ihr sich Gottes Worte erfüllen.» (DV 8)
Im Rahmen dieses Verständnisses der Tradition ist auch ein legitimes Nebeneinander unterschiedlicher Traditionen denkbar geworden, das bei aller Verschiedenheit die Einheit der Tradition nicht zerstört. Grundsätzlich kann es durchaus so etwas wie ‹versöhnte Verschiedenheit› geben. Allerdings: Wenn man mit dem Attribut ‹versöhnt› nicht nur das gute Auskommen der Vertreter dieser Traditionen meint, sondern eine grundsätzliche Nichtwidersprüchlichkeit in der Sache, dann stellt sich die Frage der Kriterien. Darüber gibt es freilich innerhalb der katholischen Theologie noch keine allgemeine Übereinstimmung.46
Das geschichtliche Denken hat aber auch Rückwirkungen auf den Zugang zur Heiligen Schrift. Thesenhaft kann diese Einsicht so formuliert werden: Wenn man den Zugang zur Bibel als Heiliger Schrift und damit als verlässliches Wort Gottes (und nicht nur als ein religionsgeschichtliches Dokument) gewinnen will, dann ist das nur möglich, wenn man von der lebendigen Tradition ausgeht, in der sie entstanden ist und bis heute als Wort Gottes gelesen wird. Natürlich ist es denkbar, dass Menschen z.B. auf Grund ihrer Leseerfahrungen der Bibel intuitiv theologische Autorität zusprechen. Will man die Autorität der Bibel aber theologisch begründen, dann muss man sich auf den Glauben stützen, der in der christlichen Tradition lebendig ist. Es ist dieser Glaube, der der Bibel einzigartige Autorität zuschreibt und dazu ermutigt, dieses altorientalische Buch, das nicht nur fasziniert, sondern auch verstört, als Heilige (!) Schrift und Wort Gottes zu sehen und von ihm religiös und menschlich Belangvolles zu erwarten.
Die Tradition eröffnet aber nicht nur den Zugang, sie hält auch das Verstehen der biblischen Texte ‹im Rahmen›, insofern sie als Wort Gottes verstanden werden sollen. Der protestantische Exeget Ulrich Luz hat überzeugend gezeigt, dass die historisch-kritische Exegese, deren Bedeutung unbestritten ist, bei der Auslegung der Schrift für sich allein (!) nicht «einen stabilen und konstatierbaren Sinn ihrer Texte» ergibt, sondern «zugleich Grundmomente seiner Destabilisierung».47 Das gelte, so Luz, insbesondere dann, wenn man ein reformatorisches Schriftverständnis vertritt und den Sinn der Schrift ohne Einbeziehung der Tradition gewinnen will. Als Protestant akzeptiert Luz diese prekäre Situation. Aus katholischer Perspektive legt sich eine Alternative nahe: die Rehabilitation der Tradition. Gegen jede Tendenz, allein den historisch-kritisch erhobenen Sinn der Schrift als Basis theologischer Erkenntnisprozesse gelten zu lassen, ist an die Bedeutung der Tradition zu erinnern.48 Im Sinn des Vatikanum II ist sie ja als umfassender Prozess der Vergegenwärtigung der Offenbarung und der Schriftauslegung zu verstehen. Als solche soll sie die historisch-kritische Auslegung nicht reglementieren oder zurechtbiegen, wohl aber über die historische Rekonstruktion hinaus den Zugang zum tieferen Sinn der Schrift als Wort Gottes eröffnen. Das Wissen um die jeweiligen Kompetenzen und Grenzen ist dabei unverzichtbar.49