Gedanken zu Zeit und Glück

Das Glück? Es vergeht
Ilse Aichinger

Ilse Aichinger hat einmal erzählt, dass sie als Schülerin ein Buch über die Vorsilbe ‹ver-› gekauft habe, seit jeher fasziniert vom Vergehen. Tatsächlich scheinen die meisten zu denken, dass die ‹Zeit› vergeht. Um indes zu vergehen, muss sie vorher auf uns zugekommen sein. Übersehen oder vergessen wir das, weil es unauffällig geschieht?

1. Causa sui

Was alles aber ist und musste bereits geschehen, was hat es zuvor gegeben, sodass es uns gibt? Denn wir sind nicht die Ursache unser selbst. Ursache seiner selbst, causa sui, ist in der neuzeitlichen Philosophie der Name Gottes. Er geht auf einen laxen Sprachgebrauch René Descartes’ zurück und verdankt sich Baruch Spinoza.

Klassischerweise wird unter Ursache etwas verstanden, das ein Mögliches zur Wirklichkeit bringt. In diesem Verständnis gibt es keine Ursache seiner selbst. Gerade das Absolute kann weder nur möglich sein noch gar sich selbst beginnen; statt Ursache ist es Grund oder Prinzip seiner selbst. Causa sui (das auch in der Theologischen Summe des Aquinaten begegnet) ist eigentlich ein Ablativ (langes a), als Übersetzung des Aristotelischen heautou héneka = seinet­we­gen, womit der Freie im Unterschied zum Sklaven gekennzeichnet wird (bei Kant wird es dann Selbstzweck heißen).

Schon beim Aqui­na­ten aber begegnet der Ausdruck auch als Nominativ (mit kurzem a), für die Eigenursächlichkeit des Menschen. Der Mensch macht sich durch sein Tun zu dem, der er dann ist. Allerdings fügt Thomas hierbei ein quasi oder quodammodo ein (gewissermaßen, sozusagen). Hof­fä­hig hat den Terminus Des­cartes gemacht. Trotz sogleich erfahrener Kritik ist er bei sei­nem Sprach­gebrauch geblieben; und durch Spinoza wurde causa sui zum philosophischen Gottes-Namen. Siehe z.B. das bekannte Diktum Martin Hei­deg­gers: «Vor der Cau­sa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musi­zie­ren und tanzen».

2. Geglückter Anfang

Was/Wer sein Da-Sein aus sich und durch sich hat, kann, wie sich versteht, keinen Anfang haben, sondern ist seit je. Wir aber haben angefangen; genauer: wir sind angefangen worden – und waren vorher nicht da. Für die Seinsweise von Wesen, die nicht aus sich und durch sich selbst sind und insofern sein wie nicht-sein können, hat die Philosophie das Wort Kontingenz geprägt. Das Nomen ist gebildet nach dem Verb contingit = rührt an, berührt sich mit (Tangente heißt eine Gerade, die in einem Punkt einen Kreisumfang berührt). Berührungen können rein faktisch, unbeabsichtigt passieren, sie können einem zustoßen und sie können gewollt, gesucht, errungen werden. Demgemäß bietet das Lexikon einen Bedeutungsfächer für das Wort an:1 I. Berühren, A. eigentlich (einfach, umfassend, bestreuend, anstoßend, erreichend), B. übertragen (mit jemand in Beziehung stehen), II. Zutreffen, sich ereignen und (womit wir wieder beim zweiten Titelwort wären) glücken, gelingen.

Wir haben, wie gesagt, begonnen als angefangen werdend – oder vielmehr: seiend. Jedem Anfang wohnt ein Zauber inne. «Anfangskraft» nennt Romano Gu­ardini die Freiheit, insofern sie nicht bloß das Glied einer Wirkreihe bildet, sondern eine neue Ursachkette zu beginnen vermag.2 In solchem Beginnen fängt sie aber nicht bloß etwas, etwas anderes an, sondern darin auch dieses ihr Anfangen selbst. Nicht nur anderes beginnt durch sie, sie selbst beginnt. Unsere Sprache zeigt das im doppelten Gebrauch von ‹anfangen›: transistiv und intransitiv. Transitiv (= über- und hinausgehend) fängt man etwas an – etwa ein neues Leben. oder das Leben überhaupt. Intransitiv (= nicht übergehend) fängt man «mit» etwas an. Und das ‹mit› lässt sich noch streichen: jemand fängt an.

Das ist vielleicht noch wunderbarer. Dies Anfangen geht nicht zu anderem über; doch es stellt an sich selbst einen Übergang dar. Der Übergang nun zeigt ein Janus-Gesicht; er blickt zurück ins Woher, voraus zum Wohin. Das Wohin ist beim Anfangenden er/es selber. Im Fall des Menschen könnte man sagen: Wer anfängt, fängt sich an. (Das causa sui des Aquinaten gilt so nicht bloß im Blick auf das Ende.) – Zugleich jedoch weist gerade dieser Begriff nicht minder zurück ins Woher: Wenn einer (sich) anfängt, dann ist er es, der anfängt. Doch wie schon bedacht: Was nicht existiert, kann weder anderem noch gar sich selber Existenz verleihen. Gott ist ratio sui, Grund seiner selbst; ‹ratio = Grund› heißt, von woher etwas ist, wird oder erkannt wird. So ist eine Ursache stets auch ein Grund, doch nicht jeder Grund eine Ursache, höher ist er als «Prinzip».

Schlechthin anfangen kann nur, wer angefangen wird. Doch angefangen werdend, fängt man selbst an. – Solcher Anfang selbst nun ist das Höchst-Wunderbare – Grund des Staunens von Platon bis Hegel (‹dialektisch› oder ‹spekulativ› zu nennen).3 Unproblematisch ist der Einstieg: Ehe ich anfange, bin ich nicht. Sobald indes ich anfange, bin ich nicht bloß, sondern habe stets schon angefangen. Den Anfang habe ich nicht, sondern bin immer schon aus ihm heraus». Ich fange also nicht bloß angefangen werdend an, sondern auch je schon angefangen habend. (Zeit zeigt sich als alles andere denn einfach.)

Doch erst ein Exkurs zum derart Anfangenden selbst. – Was bloß angefan­gen wurde, ohne selber anzufangen, besitzt keine Anfangskraft, ist nicht frei, kein Ich. Das Ich hingegen hat den Anfang einzig so, dass es ihn hinter sich hat. Doch nicht derart, dass es ihn los wäre; «heraus aus ihm» ist es vielmehr, wie eine Blume aus ihrem Wurzelgrund ist = wächst. Das Ich steht in Bezug zu seinem Anfang, hat ihn darum vor sich zu bringen. Dafür weist Hegel auf das Wort ‹Voraussetzung› hin.4 Von außen, linear betrachtet, lässt sich von (Vor-)Bedingungen sprechen. Eine Voraussetzung setzt jemand vom gesetzten Ziel her diesem voraus. Und ist das Ziel seinerseits personal: Person als Selbst-Zweck, dann setzt sie selber sich (sich) voraus. Es ist sachlich wie sprachlich korrekt, zu sagen: Ich wurde geboren – obwohl man damals nicht ‹ich› sagen konnte. Ja mehr noch, wir müssen und können sagen: ich wurde gezeugt/empfangen.

Person wird angefangen derart, dass sie selber anfängt. Bedingungen werden gesetzt, die sie selbst zu Vor­aus­setzungen werden lässt. Auch dann also, wenn wir die Rätsel der Natur» gelöst hätten – in erfolgreichem Nachvollzug ihres Wirkens, bleibt das Geheimnis des Anfangs doch unangetastet.5

3. Schöpfung

Solch induzierter Anfang aber – die Schule sprach von eductio formae e materia – geschieht natürlich nicht aus eigener Kraft des Anfangenden (als strengen Sinnes causa sui), sondern aufgrund der Schöpfungsdynamik. – Der Begriff ‹Person› fordert den der ‹creatio›. Darauf ja zielt das factum der trinitarischen Formel; wobei erneut an Romano Guardini erinnert sei. Er betonte den Wort-Charakter der Schöpfung. Und innerhalb dessen bestand er auf einem Unterschied, den meines Wissens die Tradition nicht so im Blick hatte:6 «Das Untermenschliche wird durch Gottes Befehl: Person kann und will Er nicht so schaffen, weil es sinnlos wäre. Er schafft sie durch einen Akt, der ihre Würde vorwegnimmt und eben damit begründet, nämlich durch Anruf.»

Schöpfung ist so, was in jedem Anfang anfängt. Unser Anfang ist der Seinige. Je neue Realisierung des Bereshit/In principio, mit dem die Bibel beginnt. Hier eigentlich entspringt der Zauber, der allem Anfang innewohnt. Besonders dem eines neuen Menschen, doch auch alltäglich jedem Morgen. Dazu heißt es in der Kleinen Schöpfung von Konrad Weiß:

Täglich, spricht der alte Hahn,
fängt ein neues Tagwerk an,
seit die Welt von Gott, mein Christ,
kikriki erschaffen ist.

Zurück zur Zeit: Zeit, weder irreal noch subjektunabhängig, ist nicht standpunktfrei beschreibbar. Von Augustinus bis Hegel erscheint sie negativ: Das Zeitliche ist nicht, indem es ist. Das nennt Heidegger vulgär und stellt gegen ein Leben im vergehenden Jetzt den Vorrang der Zukunft als Sich auf sich Zukommen-Lassen. Anders sieht das mit Josef Pieper eine Theorie des Festes als Ja zur Zeit in der Feier erfüllter Gegenwart. Darin gibt sich der Geber. Dessen Da-sein begeht das Fest. Vor Ihm wird das Gegebene nicht bloß unwiderruflich und endgültig, sondern endgültig.

4. Fest

Der dänische Forschungsreisende Knud Rasmussen berichtet aus Alaska folgende Er­zählung: Nacheinander sind einem einsamen Eskimo-Paar zwei tüchtige Söhne auf der Jagd spurlos verschwunden. Dem dritten nun begegnet ein Adler und droht auch ihm den Tod an, wenn er nicht ein Sängerfest abhalten werde. Der junge Mann will das gern tun und kommt mit zur Adlermutter, um alles zu lernen, was zu einer solchen Veranstaltung gehört. Darunter auch das Einladen von Gästen. Aber es gebe doch gar keine anderen Menschen, wendet er ein. Die Menschen sind allein, weil sie die Gabe des Festes nicht bekommen haben, lautet die Antwort.

Tatsächlich erscheinen am Festtag viele Gästepaare, in Tierfelle gekleidet, und werden am Ende (wieder) zu Tieren. Das Fest kann nämlich Tiere in Menschen verwandeln – und macht auch die alte Adlermutter wieder jung. Denn wenn die Menschen Fest halten, werden alle alten Adler verjüngt; deshalb ist der Adler der heilige Vogel des Gesanges, des Tanzes und des Fests. Dieser Ursprungsmythos eines Naturvolkes lässt einige Hauptzüge des Festes erken­nen: es entstammt einer anderen Welt und ist also eine Göttergabe, es schafft Gemeinschaft sowohl zwischen den Menschen unter­einander wie zwischen ihnen und der göttlichen Welt, es gibt den Teilneh­mern Freude und neues Leben, indem sie durch das Fest verjüngt und verwandelt werden.

Schienen einige Jahre lang Feier und Fest vielen eher eine Bedrohung von Mensch­lich­keit zu bedeuten, weil in Gefahr, die herrschende Unmenschlich­keit versöhnlerisch zu ver­schleiern, so jagt heute ein Stadtteil- und Straßenfest das andere. Ob damit dem Sinn des Fe­stes und seinem Verständnis besser gedient ist? 1963 hat Josef Pieper Gedanken dazu vor­­­gelegt, nachdem er 1960 eine Vorlesung über das Fest inmitten der Arbeitswelt gehalten hat­te.7

5. Ja zum Ganzen

Piepers These formuliert prägnant der Titel der Schrift: «Zustimmung zur Welt». «Ein Fest fei­ern heißt: die im­­mer schon und alle Tage vollzogene Gutheißung der Welt aus beson­de­rem Anlaß auf un­alltägliche Weise begehen» (240). Natürlich darf man das nicht mit «vorder­gründigem Opti­mis­­mus» verwechseln, oder gar mit der «bequemen Billigung des jeweils Fak­tischen» (237). Gut­heißung erweist ihren Ernst «gerade in der Konfrontierung mit dem ge­schicht­lich Bösen», gegenüber «jener sehr sublimen, schwer zu fassenden ‹Verzweiflung der Schwach­­heit›, von wel­cher Søren Kierkegaard gesprochen hat, und die in der alten Lebens­lehre acedia heißt, ‹Trägheit des Herzens›» (237f ). Pieper kann sich auf eine Notiz Friedrich Nietzsches aus dem Jahre 1884 berufen: Um Freude irgendworan zu haben, muss man Alles gutheißen.8

Fest ist herausgehobene, ge­hei­ligte Zeit, seien es Geburts- und Hochzeitstage, religiöse oder politische Gedenktage, Fei­ern des Über­gangs von der Kindheit zum Erwachsenenstand (rites de passage) oder die feierliche Er­öffnung und Beendigung der Jagdzeit. Zeit wird hier nicht bloß durchlebt, indem man in ihr das erlebt, was geschieht; son­dern sie selbst wird thematisch: in der Feier des Anfangs von etwas wird Anfang als solcher be­dacht und begangen; ebenso Ende als solches, Jetzt als Jetzt, Wechsel als Wechsel, Umlauf als Umlauf und so fort.

Der Mensch macht sich in stärkerer Weise bewusst, was es um Zeit und Zeitlichkeit ist, um Anfang, Höhe wie Ende, um die lang­samen Prozesse von Wachstum und Alter, um die Plötzlichkeit von Augenblick und Stun­de, um die Offenheit von Zukunft wie die Unabänderlichkeit des Vergangenen und die Her­aus­forderung, die das Heute für den Einzelnen und die Gemeinschaft darstellt. Man tritt dabei gleichsam aus dem Fluss der Zeit heraus, in welchem wir alltäglich treiben. Man schaut dies Fließen an – im Blick zurück auf die Quelle und die bislang durchmessene Strecke, im Blick voraus auf das ge­­ahnte Ziel, zu dem man auf dem Weg ist, in Besinnung auf das (vom Wasser gelernte) Wan­­dern selbst, den ständigen Abschied und das immer neue Auftauchen von neuem.

Es muss nicht die Opposition von Ideal und Realität sein, jedenfalls nicht im ge­läufigen, das Heute kontrafaktisch abwertenden Wortsinn, eher schon im ursprünglichen pla­­tonischen Verständnis des Ausdrucks: als Begeg­nung von eidos (als In-bild) und seiner kon­­kreten Wirk­lichkeit bzw. als Konfrontation des tätig Gelebten mit dem, was ebendies in Wahrheit ist und bedeutet, mit seinem Wesen.

Was aber bedeutet es nun in Wahrheit? Hegel hat die Zeit die für sich gesetzte Negativi­tät ge­nannt.9 Sie sei der alles gebärende und seine Geburten zerstörende Chronos (§ 258). Entsprechend zeigt das Zeitliche sich wesenhaft als unruhig (statt in sich ruhend), das heißt, Zeitlich-sein besagt Vergänglichkeit (ebd.). Und das bezieht sich nicht etwa auf ein Ereignis am Ende, sondern macht die Seinsart des Endlichen überhaupt aus. Es gilt dar­um, dass das Zeit­liche ist, indem es nicht ist, und nicht ist, indem es ist.10

6. Feier der Zeit

Fest und Feier nun sind das Unterfangen, den Fluss der Zeit zum Stehen zu bringen. Fest besagt Vergegen­wärtigung dessen, was es be­geht. – Es hält den Anfang, das Ende, den Übergang was immer man gerade feiert, als sol­ches (an und für sich) eine Weile fest, ehe das Leben weitergeht. Dabei muss dieser Still­stand nicht Ruhe, gar hieratische Statik besagen. Er kann im Gegenteil auch so zustan­de kom­men, dass das Fließen exzessiv zu Raserei und Sturz beschleunigt wird: die themati­sierende Unter­brechung des Zeitflusses geschieht dann statt in einem See wie durch einen Fall (ein Stau verbände beides, oder ein Wirbel) – ehe wieder der normale Zeitlauf seine Rech­te erhält.

Ob also in Sammlung oder in Verschwendung: in beidem wird die Anfangs-Fülle ge­gen­wärtig. In den Naturfeiern ereignet sich die ewige Wiederkehr (Mircea Eliade) des durch al­len Wandel hindurch archetypisch Selben. Otto Friedrich Bollnow nennt als das eigentlich Festliche die kreisende Struktur der Zeit, wie sie in der Musik und insbesondere im Tanz erfahren wird.11 Und auch wo (was Eliade vernachlässigt) statt des zeitlos Selben ein kon­kret historisches Ereignis begangen wird, geschieht Wieder-holung des Vergangenen.

Gerade wenn es dabei nicht um jene mythische Entgeschichtlichung geht, der Eliade auf der Spur ist, handelt es sich um Vergegenwärtigung des betreffenden politischen und/oder religiösen Geschehens, also um einen Protest gegen Alter, Veralten und An­heim­fall ans Vergessen, wie sie das Schicksal des Zeitlichen sind und wie es die Gewöh­nung an ihm vollstreckt.

Doch woher lässt der Protest sich feiern? Wieso wird der Widerspruch zum Fest? – Es muss tatsächlich, wie Pieper vertritt, einer fundamentalen Be­ja­hung entspringen. Und wir müssen, unserer Deutung zufolge, zeigen können, dass dieses Ja dem Zeit­lichen als solchem, der Zeit selbst gilt, gegen die sich offenbar doch der Protest des Fe­stes richtete. Ansatz dieses Erweises ist, gegen Hegel (und nicht nur gegen ihn), die Unterscheidung von Vergänglichkeit und Zeit. Bedacht ist schon, dass sie nicht einzig oder auch nur vordringlich Verflie­ßendes wäre, das alsbald nicht mehr da ist, sondern vielmehr auf uns zufließt. Und gibt sich nicht in ihr ein je und je (ge)währendes Sein-lassen meiner und unser? Zeit wäre so, durch alle Ab­schiede hindurch, in allem Sorgen und Vergehen, Zeit der Gnade (2 Kor 6,2). Von Stunde zu Stunde gegeben, kann sie doch keiner sich schaffen (nur eben sie sich für die anderen nehmen, um dies Geben fortzusetzen).

Doch Zeit ist mehr als nur der Charakter meines oder auch unseres Werde-Wesens. Ihr Ursprung liegt vielmehr gerade im Begegnungsgeschehen dieses Werdens. – Wirklichkeit besagt, Gestalt zu haben, und Gestalt besteht nur in Konturen, also in Grenzen, wobei Gren­ze stets die Grenze von (mindestens) zweien ist (da man nicht an nichts grenzen kann). Solch konturierende Grenze besteht für Personen nun nicht als statisches Faktum, sondern al­lein als Vollzug; und Grenz-Vollzug ist Begegnung. Begegnung aber heißt Anruf – der Ant­wort freigibt, sie erwarten muss. Begegnung heißt, sich angerufen hören, antworten sollen.

7. Stunde der Begegnung

Und darin wird ursprünglich Zeit in ihren drei Dimensionen: da im einander Entge­gen von Ich und Du (in ihrer Gegen-wart für einander) der An-Ruf, der sie wechselweise erweckt hat (ihre Herkunft), antworthei­schend auf sie zu-kommt. Die Namen Kairos, Symbolos, Augenblick (Kierkegaard) sprechen in das Gemeinte. Bei Proust heißt es wiedergefundene, bei Rilke vollzählige Zeit. Und eben dies wäre wieder: Glück.

All das meint nicht Flucht aus der Zeit und Erlösung von ihr, geschweige denn selbst-trü­­gerischen Protest; es meint erlöste Zeit. Zeitlosigkeit wäre nach diesem Verständnis näm­lich totales Alleinsein, gänzliche Verhältnislosigkeit. Und umgekehrt: Bezug zum anderen sagt Zeitlichkeit. Besonders Franz Rosenzweig hat das herausgearbeitet und dem zeitlos mo­no­logi­schen Ideal eines «kranken Menschenverstandes» ein neues Denken der Dialogik und Zeithaf­tigkeit gegenübergestellt.12 Solch hohem Augenblick nun, da Menschen nicht nur das rechte Wort kommt, son­dern das Gespräch sich in den Zwiegesang übersteigt,13 entspringt das Fest.

Ist nun Zeit in dem bedachten Sinn gewährte und gewahrte Gabe, dann verhalten sich in ihrer Feier die Fei­ernden nicht einzig zueinander und gemeinsam zu ihr, sondern ihr Gesang gilt zugleich und zu­höchst dem Herrn dieser Stunde. Fest ist heilige Zeit. Griechisch hieß Fest heorté. Das Wort verlangt zur Verdeutlichung den Zusatz tou theoû (des Gottes). Der ursprüngliche Sinn des Ausdrucks dürfte ‹Liebeserweis an die Gottheit› sein.14 Den Grund für die freudige Ge­stimmt­heit des Menschen während der Festzeit sieht Plutarch nicht im Genuss von Wein und Fleisch, sondern in dem Glauben, dass der Gott wohlwollend anwesend ist und das Fest­ge­sche­hen huldvoll akzeptiert. Ähnlich bedeuten in der lateinischen Sprache die Wör­ter feriae und (dies) festus: gottgehörige Zeit. Sie feiert der Mensch in der Annahme sei­­ner Her­kunft, in der Erwartung eröffneter Zukunft, in beschwingt gehobe­ner Gegen­wär­tig­keit.

Der Grundakt religiöser Feier ist die Annahme seiner selbst.15 Das ist mehr als ethi­sches Verhalten, sagt Romano Guardini und hat recht; denn Ethos, wörtlich = der ge­wohnte Aufent­halt, geht erst aus solcher Selbstan­nahme hervor. Sie ihrerseits ist Glaube.

8. Selbstannahme

Annahme seiner selbst im Heimischwerden bei sich, darin man sich als annehmbar er­fährt, geschieht in dreistelligem Bezug; das heißt, es geht nicht bloß (zweistellig) um ein Ich, das sich als Subjekt auf sich als Objekt bezieht, in Selbstfindung oder gar Selbstherstel­lung; sondern im Verhältnis zu sich verhält der Mensch sich hier dazu, dass es ihn gibt, zu dem Grund, von woher es ihn gibt, ja, zu dem Gründenden, der (statt nur es) ihn gibt (ihm selbst und anderen).

Annahme zeigt sich damit als Grundvollzug von Dank (wie Selbstableh­nung Undank­bar­keit wäre): fundamentaler Lebensvollzug eines Wesens, das sich nicht selber schafft, son­dern sich einem Ursprung verdankt. Glaube zeigt sich als jenes Verständnis der eigenen Her­kunft, das sie als Gerufensein begreift, so dass das Erwachen zum Wort als Antwort gelebt wird.

Diese Erkräftigung zum Wort, zur Parrhesia = dem Mut, den Mund aufzumachen vor Gott und den Menschen (Eph 3,12; Hebr 10,35), ist nun nicht bloß rückwärts gewandt. Sie er­mutigt vor allem zur Hoffnung auf Zukunft: Wie der Dank das Wort des Glau­bens als der Selbst- und Welt-Annahme endlicher Freiheit ist, so bedeutet die Bitte das Wort der Hoffnung als Grundvollzug angewiesener Freiheit. Ist Dank der Vollzug gewährter Her­kunft, so Bitte die Weise, wie Endliche fundamental ihre Zukünftigkeit vollziehen.

Am Anfang der neuzeitlichen Philosophie hat Descartes das Gemeinte in aller zu wün­schen­den Deutlichkeit formuliert: Die ganze Lebenszeit kann nämlich in unzählige Teile zer­legt werden, und jeder dieser Teile ist gänzlich unabhängig von allen andern. Daraus, dass ich im vorhergehenden Augenblick gewesen bin, folgt also keineswegs, dass ich auch jetzt sein müss­te, außer wenn irgend­eine Ursache mich gleichsam für diesen Augenblick neu schüfe, d. h. mich er­hielte.16

Anders – personaler: der Anspruch, der sich und mich mir gibt, verlangt seine Annah­me; angerufene Freiheit, die sich als Gabe erhält, erhält sich darin zugleich als Aufgabe ihrer, und dies so, dass eben dies Annehmen ihrer, die Erfüllung der ihr gegebenen Aufgabe, noch ein­­mal ihr gegeben werden muss. Dies bedacht, zeigt sich, dass Bitte nicht etwas ist, das gänz­­lich anders und neu neben dem Dank steht; dass vielmehr Dank nur dann wirklich Dank ist, d. h. Anerkennt­nis vollen Sich-Ver­dankens, wenn er sich ins Bitten vollendet.

9. Dank und Hoffnung

Deshalb bittet der Dankbare: nicht weil er meint, sein Gott müsste zu weiteren Gaben erst von ihm genötigt werden, sondern um im Gegenteil die Freiheit seiner Gabe zu be­kennen, die allein in solchem Bekenntnis als das entgegengenommen wird, was sie ist. – Hierher gehören jene Texte der christlichen Glaubensurkunde, bei allen Mahnungen zum Bitt­gebet (1 Thess 5,17; Lk 11,5-8; 18,1-5), wonach Gott seinerseits sich uns anbietet (Jes 65,1-3; Ez 16; Os 11; Mt 18,11-14; 22,1-10; 23,37-39; 2 Kor 5,20-6,2); ja uns - in seinem Sohn - schon alles gewährt hat (Röm 8,32).

So ist auch und gerade Hoffnung als solche erstlich Dank. Das heißt, sie entspringt und rechtfertigt sich aus dem Gedenken an erfahrene Hilfe. Der Beter Israels beruft sich auf das Rettungshandeln Jahwes in/aus Ägypten und seinen Beistand beider Eroberung des «Gelobten Landes. Der Christ erbittet Gottes Hilfe im Gedenken an die Hingabe und Auf­er­weckung seines Sohnes. – Indem der Dank gerufener Freiheit sich in der Bitte vollendet, bezeugt er die Abso­lut­heit, die Göttlichkeit des erfahrenen Anrufs, den man nie hinter sich bringt, der vielmehr stets neu auf die Feiernden zu-kommt und immer neu sie – einander wie ihnen selbst gibt.

10. Gegenwärtigkeit

Aus derart verdankter Herkunft und gewährter Zukunftshoffnung sieht die Festge­meinde schließlich sich zu intensiver Gegenwärtigkeit befreit. – Sie muss die Vergangenheit nicht fliehen, auch nicht die der Schuld, weil sie in der Hut des göttlichen Erbarmens auf­bewahrt ist. Sie muss die Zukunft nicht fürchten, weil sie gehalten wird von der Sorge des Va­ters der Zukunft (Jes 9,6 [LXX, Vulg.]). So kann der Mensch ungeteilt und selbsteinig prä­sent sein. Und indem er zu sich selber freigegeben wird, wird er zugleich auch von sich und der Sorge um sich selbst befreit. Dank und Bitte können sich dann in dem vollenden, wofür er immer neu dankt und wor­um er immer neu bittet: im Wagnis selbstvergessenen Lobs. Ist Fest grundlegend Dank­voll­zug, dann bildet dessen Mitte der Lobpreis.

Die Distanz bleibt eben darin gewahrt, dass – in den verschiedensten Religionen – ge­dankt wird dafür und gebeten darum, die Gottheit loben zu dürfen. Dann aber ist dieses Lob der höchste Adel des Menschen; denn es ist, ich möchte sagen: seine (d. h. die ihm zuge­dachte) Göttlichkeit. Nicht mehr Herkunft und Zukunft; stehendes Jetzt – nicht als Flucht aus der Zeit, son­dern als ihre Sammlung. Nicht mehr Sorge und Zweck, nicht Warum noch Wozu: reiner Sinn. Anders gesagt: im Lobpreis wird Hingabe ganz sie selbst.

11. Opfer

Hingabe gibt uns das Stichwort für das Opfer-Thema. Auch wo man es nicht als Lynch­mord interpretieren will wie Freud oder Girard, begegnet heutige Theologie ihm weithin mit Ver­legenheit und Vorbehalten: weil es zumeist nur noch in der Verkümmerung zum do ut des erblickt wird. Max Scheler konnte noch schreiben: Das ‹Opfer für das Heilige› – das ist die Moral der Religion selbst, aber auch die Religion der Moral selbst.17 Wiederum auf das Wesen statt auf das Unwesen geblickt, geht es im Opfer tatsächlich weder um die Beseitigung eines Sündenbocks, noch um einen ­ökonomischen Austausch, sondern darum, dass der Mensch im Vollzug seines ordo ad Deum durch die Weggabe von etwas sich selbst hin­geben will. Und vor weiteren konkreten Opferzielen erhofft er erstlich die Annahme sei­ner. Religionskritischer Warnung vor Selbstverlust wäre darum erst einmal zu erwidern, dass der Mensch in der Tat nichts so fundamental erhofft und braucht wie Angenommen-werden. In der Annahme des Opfers findet sich der Opfernde dann selber angenommen und derart zur Selbstannahme befreit.

Er kann sich so auch den anderen zumuten und zugleich diese als im gemeinsamen Op­­fer von der Gottheit angenommen akzeptieren. Diese Akzeptanz aus An­genommensein vom Altar her feiert die religiöse Gemein­schaft im Opfermahl. Darum prägt nicht allein der Über­­schwang, sondern auch Überfluss das Fest. Er tut dies selbst unter armseligsten Ver­hält­nissen, während umgekehrt eine Fülle an Gütern zu Freude und Feiern unfähig machen kann, dort nämlich, wo es nicht mehr gelingt, die Unselbstverständlichkeit des Erhaltenen zu ge­wahren und so dankbar zu sein, und wo in eins damit die Fähigkeit verloren geht, wirklich zu schenken. Wer dankbar ist, ist reich, hat man gesagt. Wer dankbar ist, der schenkt, muss man fortsetzen, und wer schenkt, ist tatsächlich reich; denn er kann freudig geben. Fest ist stets das Fest wechselseitigen Schenkens.

12. Und das Übel?

Ist eine Hochform sich verwirklichender Gemeinschaft das Fest, so verwirklicht Fest sich seinerseits im Ritual der Feier. Darin definiert eine Gemeinschaft sich selbst, indem (wie Hegel von der Religion als solcher sagt) ein Volk sich die Definition dessen gibt, was es für das Wahre hält.

Spätestens hier muss endlich die schon eingangs angeklungene Rück­frage zu Wort kom­men, ob es überhaupt vertretbar sei, die Wahrheit von Welt und Geschichte zu feiern. Kann der Mensch dafür danken - oder nicht bloß für so etwas sich bedanken? Der Versuch einer Antwort darauf wird als Gegenfrage beginnen: Mit welcher Art von Auskunft wäre der Fragende wohl zufriedenzustellen? Gewiss doch nicht mit einer (übrigens un­möglichen) Lust-Schmerz-Bilanz. Es wäre darum sehr töricht, den Feiernden Blindheit und Ahnungslosigkeit zu unterstellen – als wüssten etwa die Samba-Tänzer von Rio nicht, was Hun­­­ger und Tod sind. Auch mit dem Verdacht auf Flucht aus der Realität sollte man vor­sich­tig sein. Nicht etwa darum, weil er gänzlich fehlginge, sondern weil er eben dort, wo er nicht gänzlich fehlgeht, allzu leicht vergessen lässt, dass er nie gänzlich zutrifft: er wird nämlich dem eigentümli­chen Überschuss an Kraft und Leben bei solchen Festen in keiner Weise ge­recht. Die Feiernden haben die Alltagsmisere nicht einfach verdrängt und ausgespart, sie feiern vielmehr trotzdem.

Man muss sogar noch weitergehen: Der Mythos lässt die Musik der Totenklage ent­sprin­gen, und die griechische Sage führt die großen Festspiele auf Bestattungs-Veranstaltungen zu­rück. Bedenkt man dies, dann scheinen für ein solches Denken Leid und Tod weniger ei­nen Einwand gegen die Welt zu bedeuten, als dass sie umgekehrt den Ort markieren, wo das Gut­sein und die Herrlichkeit des Daseins dem Menschen besonders überwältigend auf­geht.

Analytischer Scharfsinn mag sagen, am Tode des anderen werde man halt des ei­ge­nen Lebens bewusst; daher schlage die Beerdigung zur Totenfeier um. Doch wäre auch das zu ge­scheit, um wirklich klug zu sein. Denn wie sollte es Überschwang und Freude wecken, statt bloß laut forcierter Lustigkeit (wie von pfeifenden Kindern im Dunkeln), wenn man ein­zig fei­ern könnte, dass das Unheil uns für diesmal noch verfehlt hat: aufgespart für seinen näch­sten oder übernächsten Schlag?

Man kommt nicht daran vorbei: In der Freude des Festes feiert der Mensch sein Ja zum Gan­zen. Er leugnet das Leid nicht; aber er tröstet sich seiner. Und er feiert den Trost. – Trost aber gibt es nur aus einem wie immer verborgenen Glauben an die Sinnhaftigkeit des Ge­sche­­hens. So ist, wie Pieper schreibt, auch der Trost eine Gestalt der Freude, wenngleich die schwei­gendste.18

13. Kunst und Liebe

Schon unter Menschen gründet sich der Dank personaler Gemeinsamkeit nicht im Ernst auf eine Glück-Unglück-Bilanz, wie schon anklang. Dass es bezüglich der Feier der Welt und des Danks an die göttliche Macht nicht anders steht, bezeugt außer der Religionsge­schichte – und noch vor Philoso­phie und Theologie – in besonderer Weise die Kunst. Denn der Kunst gelingt – mit Helmut Kuhn gesagt – , wonach Metaphysik vergebens strebt und was auch die Theologen nicht recht erreichen: eine überzeugende Theodizee. Die Kunst nimmt das Leben in sich auf, Tränen, Herzenspein, Gewissensnot und Verzweiflung, die ganze Angst dieses unseres Lebens, besiegt aber und versöhnt.19

Darum ist jedes geglückte Kunstwerk ein Grund zum Fest; ja, es ist selber eines, jedes Kunstwerk ein Fest der Bejahung.20 Und Bejahung ist, wie sich gezeigt hat, das Wesen von Feier und Fest überhaupt. Josef Pieper hat zum Motto seiner Festtheorie ein Wort des Kirchenva­ters Chrysostomus gewählt: Ubi caritas gaudet, ibi est festivitas – Wo die Liebe sich freut, da ist Fest. Damit ist das Prin­zip einer adäquaten Festtheorie benannt; aber auch der Punkt, von dem ein adä­qua­tes Ver­ständnis der Gefährdung von Fest und der vielbeklagten Unfähigkeit, zu feiern, aus­gehen müss­te.

In seiner kleinen Philosophie des Festes will Odo Marquard es nicht nur gegen den to­ta­len All­tag, sondern auch gegen das totale Fest verteidigen,21 d.h. gegen den Angst-Rausch von Krieg und Bürgerkrieg. Ich meine hier – wenn ich von Festen als Remedien spreche und spre­che darum vom Sonntag – vor allem die religiösen Feste. Je mehr der Sonn­tag seine Kraft verliert, desto stärker wird das Bedürfnis, das ‹Moratorium des Alltags› als Krieg zu ab­solvieren, und je mehr das vermieden werden soll, desto mehr muss das religiöse Fest – ex­em­plarisch der Sonntag – wieder an Kraft gewinnen (419). Von Sonntags-Kollern und -Neu­rosen über Paar- und Familienkrisen bis zur Schlacht auf den Straßen bestätigt sich der Ernst der scheinbar locker-leichten Formulierung. Die Frage ist nur, ob sich Religiosität wirk­lich so als (Heil)­Mittel nehmen lässt statt als Selbstzweck.

Dabei ist Religion nicht bloß – und nicht einmal erstlich – als Gottes­dienst im Sinne kirch­licher Pflichterfüllung an und vor Gott zu denken. Dies stellt sich vielmehr als Antwort auf den vorgängigen und grundgebenden Dienst Gottes an uns Menschen dar. Davon war zu­vor ausführlich die Rede, als der Grund zu Fest und Feier und der Lebensgewinn vom Altar her bedacht worden ist.

Menschlichkeit bleibt nur in einem Leben bewahrt, das Fest und Feier kennt. Und was den Sabbat/Sonntag betrifft: Ist der siebente Tag der Schöpfung nicht zugleich der erste des Menschen? So dass er sich seit je schon in die Feier-Ruhe von Got­tes Wohlgefallen hinein­ge­schaffen erfuhr? So aber begeht der Mensch in Fest und Feier nicht nur das pure Dass seines Lebens und auch nicht bloß dessen erstaunliche Unselbst­ver­ständlich­keit. Er begeht dar­in vor allem dessen Geschenktsein: seine Rechtfertigung und be­stätigte Sinn­haf­tigkeit. Er be­geht das erfahrene Ja zu sich selbst, zu allen und jedem. Darum re­alisiert sich die Feier in wech­selseitigem Aus­tausch und festlich befreiter Freigebigkeit. Aber Mitte und Spitze von Fest und Feier bilden der Dank, der Lobpreis an die heilige Instanz der Gewähr solch geho­be­ner Mitmenschlichkeit. Josef Pieper:22

Es ist die Grenze erreicht, an welcher der Philosophierende, not­ge­drun­gen, verstummt. Doch wäre es ein nicht so ausnahmehafter Fall, wenn dies Ver­stummen zu­gleich ein Hören ermöglichte – das Hören auf eine mehr als philosophische Aus­kunft.