Die behauptete Verdrängung des Todes aus dem gesellschaftlichen Bewusstsein gilt weithin als ausgemacht: der Rückgang von Todesanzeigen in den Printmedien, die Verlagerung des Lebensendes vom familiären Kreis in der eigenen Wohnung in die Klinik und der Verlust häuslicher Trauerrituale. Das sind nur einige Trends, die sich mit professionalisierter Palliativbegleitung und Trauerkultur ergeben. Dass damit aber längst keine Verdrängung, sondern eine Wandlung der Sepulkralkultur einhergeht, in der auch neue Trauerformen entstehen, zeigen aktuelle gesellschaftliche Entwicklungen. Sie werden zu einem wichtigen Lernort für Theologie und kirchliche Praxis.
Gesellschaftliche Entwicklungen der Spätmoderne verlaufen paradox. So wird die bewusste Bestimmung des Privaten bis hin zum „Cocooning“ als Rückzugsphänomen von einer expansiven Sichtbarkeit des Menschen begleitet: Gesundheitsdaten und Erhebungen über die persönliche Fitness werden digital erfasst und in mehr oder weniger regulierten Formen gesellschaftlich zugänglich. Sicherheitskontrollen werden zum kaum hinterfragten Baustein öffentlicher Sicherheitsarchitektur1 und virtuelle wie reale Bewegungsprofile geben detailliert Auskunft über Lebenspraxis und Gewohnheiten. In all dem entwickeln sich neue Formen menschlicher Sichtbarkeit. Für eine kurze Zeit konnten die Effekte von Urbanisierung und die Überwindung dörflicher Sozialkontrolle als Befreiung gelten. Mit der Kultur der Digitalität ist eine neue Sichtbarkeit des Menschen in all seinen Lebensphasen entstanden. Diese neue Sichtbarkeit menschlicher Lebensvollzüge wird zunehmend in medienethischen Diskursen als „Kontrollregime“ problematisiert. Wieviel Menschen von sich zeigen, ist nicht nur eine Frage der Körperlichkeit, sondern vor allem auch des Umgangs mit den eigenen Daten, mit Lebensgewohnheiten und zwischenmenschlichen Kontakten. Insbesondere die Kontrolle eigener und fremder Sichtbarkeit wird dabei zu einer Form der Selbstbestimmung, wie dies auch in der von Giorgio Agamben2 in Erinnerung gerufenen theologischen Einordnung als ursprünglicher, schöpfungstheologischer Bestimmung der Menschen aufgezeigt ist. Bevor jedoch ein Verlust von Intimität und Geheimnis in einer diktatorisch und panoptisch anmutenden „Transparenzgesellschaft“3 beklagt wird, soll hier der Blick auf eines der sensibelsten Kultursegmente gerichtet werden: die Sichtbarkeit von sterbenden und toten Menschen.
In weiten Teilen von Soziologie und Kulturanthropologie galt seit den 1970er-Jahren als ausgemacht, dass mit der Moderne eine Verdrängung des Todes aus dem gesellschaftlichen Diskurs und ein Verlust der öffentlichen Wahrnehmung von Trauer erfolgt sei. Von der Soziologie breitete sich diese Annahme in die angrenzenden Geisteswissenschaften aus. Die These etablierte sich bis in die Gesellschaft hinein und wurde in populärwissenschaftlichen Beschäftigungen mannigfaltig wiederholt und ausgebaut. Auch in kirchlichen Kreisen wird die These einer sozialen Verdrängung des Todes und der Trauer häufig rezipiert. „Daß Tod und Sterben in der modernen Gesellschaft einer Verdrängung unterliegen, gehört bereits zu den im fraglosen Wissen des ‚everyday life‘ sedimentierten und sich in ständiger Zirkulation und Selbstinduktion befindlichen ‚Weisheiten‘ des Alltags.“4 Hier kann der Eindruck entstehen, dass allein schon das ständige Wiederholen die Korrektheit der Aussage manifestieren soll.
Die These einer „Ausbürgerung des Todes“5 und seiner damit verbundenen Verdrängung aus der Gesellschaft ist häufig eingebettet in eine kulturtheoretische Hermeneutik des Verfalls. Schnell wird hier westlichen Gesellschaften in einer kulturpessimistischen Lesart die Empathiefähigkeit abgesprochen und ihre Sprachfähigkeit desavouiert.6 Wo Trauer länger und in ihrer Form als normabweichend empfunden wird, gilt sie schnell als pathologisch. Ihre Aufnahme in den Katalog der psychischen Krankheiten der Weltgesundheitsorganisation (WHO) scheint diesem Trend zu entsprechen.7
Philippe Ariès begründet damit seine These einer Verdrängung des Todes, welche er prominent in seiner Geschichte des Todes vorbrachte. In einem gesellschaftlichen Umfeld, das von einer „Hegemonie des Kapitalismus“8 bestimmt ist, gelten Zeiten der Trauer als Privatproblem. Trauerkleidung und andere sichtbare Ausdrucksformen werden zu Indikatoren von Schwäche. Auch die Finanzierung von Bestattungen wechselt aus einem gesellschaftlichen Anliegen in die private Sphäre, was den Wegfall des Sterbegeldes 2003 aus der solidarischen Finanzierung der Krankenkassen plausibel erscheinen ließ. All diese Veränderungen scheinen Wahrnehmung von Tod und Trauer im öffentlichen Raum zu mindern.
Die gewandelte Wahrnehmung von Tod und Trauer wird dabei häufig als eine Verdrängung von thanatologischen Thematiken aus gesellschaftlichen Diskursen wahrgenommen. Dem Argument, dass der Tod in Film und Fernsehen allgegenwärtig präsent ist, entgegnen Vertreter der These einer Verdrängung des Todes, dass die filmische Darstellung Tod und Sterben unrealistisch abbilde.9 Somit könne dieses Feld nicht als ernstzunehmende Auseinandersetzung mit dem Tod geltend gemacht werden, sondern führe eher zu einer Banalisierung des Todes.
Stärker noch als von einer sozialen Verdrängung des Todes in der Moderne ist zuweilen gar von einer gesellschaftlichen Tabuisierung des Todes zu lesen. Oftmals wird das vermeintliche Tabuthema Tod mit anderen vermeintlich obszönen Thematiken in ein wechselseitiges Verhältnis gebracht. Schnell wird dabei auf das Thema Sexualität in Kinofilmen verwiesen. Sie ist so allgegenwärtig,10 dass von einem Tabu nicht mehr gesprochen werden kann. Sind also Sterben, Tod und Trauer gesellschaftlich als Tabu an die Stelle der Sexualität gerückt? Oder verstellt diese allzu einfache Annahme die Sicht auf gegenläufige Entwicklungen der Sepulkralkultur in modernen Gesellschaften?
Möglicherweise wird übersehen, dass die rein quantitative Auseinandersetzung mit einer Thematik nicht bedeutet, dass Menschen gut damit umgehen können. Überlegungen zu Fragen des Todes haben als ausgesprochen kultur- und epochenspezifisch zu gelten. Innerhalb von Religionen, auch des Christentums, besteht daher eine große Bandbreite der Trauerformen und der Sichtbarkeit des Todes wie auch der Toten selbst.
Eine faszinierende Tradition ist bei dem indonesischen Volk der Toraja zu beobachten. Sie werden oftmals als Beispiel für einen natürlichen Umgang mit dem Tod herangezogen. Bei den (christlichen) Toraja werden die Verstorbenen einbalsamiert, in regelmäßigen Abständen aus den Särgen geholt und im Rahmen eines Totenfestes gezeigt.11 Auch die eigentliche Begräbnisfeier ist teuer und aufwendig gestaltet. Dadurch liegen häufig mehrere Wochen bis Monate zwischen dem Versterben und der Beisetzung. In dieser Zeit werden die Verstorbenen zu Hause aufgebahrt und gelten – das ist aus westlicher Sicht vermutlich das Erstaunlichste – nicht als tot, sondern als krank.12 Auch nach der Beisetzung führt das regemäßige Wiedersehen mit den verstorbenen Angehörigen bei den Totenfesten zu einer andauernden Verbindung mit den Toten.
Dieser ethnologische Seitenblick mag veranschaulichen, dass auch innerhalb des Christentums epochen- und kulturraumspezifische Ausformungen der Sepulkralkultur mit einer heterogenen Praxis der Sichtbarkeit von Toten verbunden sind.
Vor dem Hintergrund des allgemeinen gesellschaftlichen Wandels sowie der markanten Entwicklungen der Trauerkultur in der Moderne scheint die Annahme eines verdrängten oder gar tabuisierten Todes kaum haltbar. Der Münchner Soziologe Armin Nassehi zeichnet den Wandel der gesellschaftlichen Rezeption des Todes nach: „In früheren Gesellschaften ging es eher um das postmortale Schicksal, also das, was ‚danach‘ passiert. Heute geht es hauptsächlich darum, angemessen, also schmerzfrei und mit guter Lebensbilanz zu sterben. Man kann aber nicht sagen, dass das Thema der Endlichkeit aus der modernen Welt verschwunden ist.“13
Längst gibt es persönliche Idealvorstellungen der letzten Lebensphase. Und das Bedürfnis vieler Menschen ist zu beobachten, mit der Bestattungsform der eigenen Lebensphilosophie oder einem familiären Selbstverständnis Ausdruck zu verleihen. Die Gestaltung von Tod und Trauer wird hier zu einem Bestandteil individueller und familiärer Identitätskonstruktion.
Die soziologische Beobachtung einer Verdrängung des Todes, die verstärkt ab 1970 formuliert wurde und in deren Zeit auch Philippe Ariès Geschichte des Todes fällt, ist dabei als rückblickende Beschreibung einzuschätzen, denn gerade für diese Zeit ist auch der Beginn einer „exploding death reasearch“ (Arthur C. McGill) wahrzunehmen.
Massive Wandlungen der Sepulkralkultur
Der medizinische und hygienische Fortschritt der Moderne reduzierte massenhaftes Sterben auf Kriegszeiten, verringerte Kindersterblichkeitsraten und verlängerte die Lebenserwartung. Mit Industrialisierung und Urbanisierung verlagerten sich Friedhöfe an den Rand der Städte, neben kirchlichen etablierten sich Friedhöfe in kommunaler Trägerschaft. Die Berufsbilder in Pflege und Medizin professionalisierten sich und erzeugten eine Differenzierung, die sich längst auf ein professionalisiertes Bestattungsgewerbe ausgeweitet hat. Die veränderten Konstellationen von Familien etablierten mit den Folgen der demografischen Entwicklung das Krankenhaus als den bis heute wichtigsten Ort für das Lebensende. Hier sind die Idealvorstellungen vom heimischen Sterben besonders weit entfernt von den gesellschaftlichen Realitäten. So liegt auch die Versorgung der Toten in den professionellen Händen des Bestattungsgewerbes mit einem expandierenden Aufgabensetting. Die Wahl der Bestattungsform ist zwar bei denen, die es sich leisten können, Bestandteil der bewusst gestalteten Identitätskonstruktion. Sie orientiert sich jedoch auch an möglichst geringem Pflegeaufwand für Grabstätten. So ähnelt die Vorstellung vom Besuch der Grabstelle oder des Erinnerungsbaumes im Friedwald den städtischen Romantisierungen des Landlebens. Sie prägen vielfach das idealisierte Bild und bleiben doch die Ausnahme. Denn neben dem Wunsch, die eigene Individualität auszudrücken, dominieren finanzielle Erwägungen die Entwicklung der Bestattungskultur.
Die Verlagerung des Sterbens in die Kliniken und die Professionalisierung der Abläufe rund um den Tod führen zu einer Abnahme der direkten, physischen Berührungen mit verstorbenen Menschen. Eine daraus resultierende mangelnde Routine im Umgang mit Toten und Hinterbliebenen erzeugt Unsicherheiten. Die Reaktion darauf hat bereits eine fachliche Kontroverse ausgelöst: Ist die Postulierung des Todes als Normalfall des Lebens sinnvoll oder führt dies nicht viel eher in die Gefahr einer Banalisierung des Todes? Der Tod ist eben nicht nur der Umzug eines lieben Menschen in ein „benachbartes Zimmer“. In solchen Narrativen bilden sich emotionalisierte Deutungsmuster mit einer Tendenz zum Esoterischen ab, die der Härte von Todeserfahrungen nicht angemessen sind.
Nassehi und Weber machen in ihrer Analyse einer Todesverdrängung aus, dass es vor dem Hintergrund der allgemeinen Rationalisierungsbewegung in westlichen Kulturkreisen parallel ein Trend zu Emotionalisierung entstanden ist. Eine veränderte Wahrnehmung des Todes sei die Folge und habe zu einer „Ausgliederung als sinnhafte[m] Topos aus der Welt rationaler Bedeutungen“14 geführt. Dem wäre zu entgegnen, ob ein irrationales Nicht-Verständnis des Todes die Kontingenz des Menschen nicht angemessener beschreiben würde:
„Es ist nicht selbstverständlich, sondern zutiefst erklärungsbedürftig, dass Menschen sterben. Nur weil es sich nicht ändern lässt, muss es noch lange nicht gut sein. Der Tod bedeutet für Christinnen und Christen keine Erlösung. Er bleibt ein Leben bestimmendes aber radikal negatives Grundereignis menschlicher Existenz (Pesch 2007, 948): etwas Unakzeptables, etwas von dem Menschen erlöst werden müssen, gerade weil sie sich selbst nicht von seiner Unvermeidbarkeit befreien können.“15
Wie der Theologe Gerrit Spallek betont auch der ehemalige Leiter des Museums für Sepulkralkultur in Kassel, Reiner Sörries, die Alterität des Todes zum Leben. Der Tod ist nicht der vertraute Freund, sondern der Skandal, eine abzuweisende Härte. Sörries fragt, ob der Tod überhaupt begreifbar sein sollte und konstatiert „Der Tod ist das ganz ANDERE, er ist das GEGENTEIL von Leben, er bedeutet in letzter Konsequenz GOTTESFERNE.“16 Hier zeigt sich, dass nicht nur gegensätzliche Annahmen zur Sichtbarkeit des Todes auszumachen sind. Es gibt auch unterschiedlich ausgerichtete Interessen, ob der Umgang mit dem Tod als alltägliches Geschehen mit großer Vertrautheit oder als außeralltäglicher Affront gegen das Leben eingeordnet wird.
Zwei gesellschaftliche Entwicklungen haben zu einer Verringerung der Sichtbarkeit des Todes im analogen Raum geführt: In der Spätmoderne ist eine gesteigerte biografische Mobilität zu beobachten. Geburts- und Wohnort liegen in der Regel in unterschiedlichen Regionen des Landes, wenn nicht gleich – zumindest temporär – der Lebensmittelpunkt ins Ausland verlagert wird. Dies hat unmittelbare Konsequenzen für die Ausgestaltung der familiären Grabanlagen. Ein regelmäßiger Besuch am Grab, wie er noch in den vergangenen Jahrzehnten zur Pflicht der nahen Angehörigen gehörte, wird schwieriger und seltener. Gerade auch eine Sozialkontrolle des dörflichen Lebens oder auch des binnenkonfessionellen Gefüges erzeugten klare Erwartungen hinsichtlich der Grabgestaltung und Grabpflege. Diese ausgeprägten Normierungen schwinden zusehends. Zugleich ist im 21. Jahrhundert der digitale Raum als Erweiterung des Analogen hinzugetreten und bietet neue Möglichkeiten des Gedenkens. Längst bieten Trauerportale eigene Formen der Würdigung von Verstorbenen an. Sie werden zum Ort der Religionspraxis und der Trauerarbeit. Und sie sind damit ein prägnantes Beispiel für neu entstehende Formen von Sichtbarkeit und öffentlicher Thematisierung des Todes. Diese beschränken sich freilich nicht auf digitale Formen.
Die Reihe neu entstandener Sichtbarkeiten von Tod und Trauer ist bei aufmerksamer Wahrnehmung beachtlich: In Großstädten erinnern weiß lackierte Fahrräder an Verkehrsunfälle mit Todesopfern; Schilder an Autobahnen sind als Todesanzeigen gestaltet und warnen vor Gefahren im Straßenverkehr; das Foto des kleinen Jungen Alan Kurdi, der auf der Flucht seiner Familie über das Mittelmeer ertrunken war und tot am Strand lag, bewegte Millionen; die menschlich-anatomischen Präparate in den Ausstellungen Gunter van Hagens („Körperwelten“) ziehen viele Menschen an; Kinofilme thematisieren Sterbeprozesse (z.B. „Halt auf freier Strecke“) oder die idealisiert übersteigerten Ausformungen von detailliert gestalteten Abschieden (z.B. „Hin und weg“).
Die angenommene Verdrängung des Todes lässt sich angesichts dieser vielfältigen Phänomene neuer Thematisierungen und Sichtbarkeiten kaum aufrecht halten. Gleichwohl verändern sich Orte und Formen der Begegnung mit dem Tod. Während der Umgang mit den Toten aus dem persönlichen Nahbereich schwindet, viele Menschen erst im fortgeschrittenen Erwachsenenalter den Körper eines verstorbenen Menschen sehen und mit der Organisation von Beisetzungen befasst werden, etablieren sich neue Formen der Sepulkralkultur.
Tod und Trauer im öffentlichen Bewusstsein
Wo Tod und Trauer thematisiert werden, werden Menschen unausweichlich mit eigener Endlichkeit und Verletzlichkeit konfrontiert. Wie sehr dies nicht nur für Einzelne zur Herausforderung wird, zeigt sich in der Suche nach tragfähigen Formen öffentlicher Trauer nach Großschadensereignissen. Gerade die Erfahrungen mit „erweiterten Suiziden“, mit Amokläufen und Terrorakten werden im 21. Jahrhundert zu neuralgischen Punkten der Auseinandersetzung mit gesellschaftlicher Vulnerabilität. Der hier aufgeworfene Bedarf an Stabilisierung verändert auch die Rolle der Religionen in ihrem Verhältnis zu gesellschaftlichen Öffentlichkeiten und prägt ihre Funktion.
Tod und Trauer sind also im 21. Jahrhundert durchaus in gesellschaftlichen Diskursen präsent, auch wenn es vielfach schwer fällt, die Trauernden, die Kranken, die Einsamen oder in anderer Hinsicht Verletzlichen anzusprechen und diese vulnerable Komponente eines jeden Menschen im persönlichen Gespräch zu thematisieren. Dies stellt jedoch keine Entwicklung der Moderne dar: Die erlebte Schwäche der einen erzeugt Unsicherheit und Angst bei anderen. Es gibt viele Formen, diese Konfrontationen zu meiden und mit den Erfahrungen auch Menschen zu exkludieren. So zeigt die biblische Erzählung des blinden Bartimäus (Mk 10,46-48), dass auch zur Zeit Jesu Abgrenzungsmechanismen gegenüber Kranken und Schwachen als behauptete Unreinheit und als Distanzierung wirksam waren. Gerade trauernde Menschen sind extrem vulnerabel – diese Verletzbarkeit erzeugt Unsicherheit, nicht jedoch, weil Menschen Angst haben, das Thema Tod anzusprechen, sondern weil die Vulnerabilität der Trauernden Unsicherheiten bei den Mitmenschen erzeugt. Solange feste gesellschaftlich etablierte Codes zum Ausdruck von mitmenschlicher Anteilnahme bestehen und vertraute Rituale den kommunikativen Umgang mit Trauer prägen, erzeugen sie Sicherheit.
Durch eine gewandelte Sepulkral- und Trauerkultur nehmen die bekannten Trauerrituale und Traditionen ab. Diese sind jedoch als Ritualverschiebungen zu charakterisieren. Die foucaultsche Lesart, von einer Abnahme der bisherigen Codes auf eine „Disqualifizierung des Todes“ zu schließen, übersieht, dass „Ritualverschiebungen […] nicht der Tod des Rituals, sondern der Beweis für seine anhaltende Lebendigkeit“17 sind.
Der Verlust dieser Codes im 20. Jahrhunderts steigert die persönlichen Anforderungen nicht nur hinsichtlich des sprachlichen Ausdrucks. Er erzeugt auch individuelle und gesellschaftliche Suchprozesse nach neuen Formen der Sichtbarkeit von Tod und Trauer. Diese Suchprozesse sind als Kulturfragen immer dynamisch und bleibend unabgeschlossen. Für die Kirchen wird es darauf ankommen, diese Entwicklungen nicht nur mit einem Lamento über den Verlust des Vertrauten zu überziehen. Es fällt auf, dass neue Bestattungsformen oder Ansätze der Trauerkultur in kirchlichen Kontexten reflexartige Abwehr erzeugen können. Stattdessen wäre zu fragen, welche Phänomene positiv zu würdigen und wo Anknüpfungspunkte für die Trauerpastoral auszumachen sind.
Seelsorglich begleitete digitale Trauerforen, Portale mit der Möglichkeit der Biografiearbeit und des virtuellen Entzündens von Kerzen, Hilfestellungen für Menschen, die aufgrund örtlicher Entfernung nicht an Gräbersegnungen teilnehmen oder am Todestag ein Grablicht entzünden können – die Potenziale, mit kreativen pastoralen Ansätzen die Entwicklung der Sepulkralkultur positiv zu begleiten, sind beachtlich. Die zunehmende Verbreitung von Kolumbarien in Kirchen, meist auf der kirchenrechtlichen Grundlage der Teilprofanierung von Sakralräumen, sind dafür ein ermutigendes Zeichen. Zugleich sind sie vielerorts Anlass, über veränderte trauerpastorale Ansätze nachzudenken. Neue Formen der Sichtbarkeit des Todes erzeugen auch neue seelsorgliche Bedürfnisse und pastorale Anforderungen.