Die Heiligen Texte der monotheistischen Religionen haben derzeit keine gute Presse. Ihr Gewaltpotenzial stößt viele unserer Zeitgenossen ab und auch ihr Gottesbild scheint hochambivalent zu sein. In besonders überspitzter Form begegnet uns eine derartige Skepsis im sogenannten neuen Atheismus. So schreibt etwa Richard Dawkins in seinem Bestseller Der Gotteswahn: «Der Gott des Alten Testaments ist die unangenehmste Gestalt der gesamten Dichtung: eifersüchtig und auch noch stolz drauf; ein kleinlicher, ungerechter, nachtragender Kontroll-Freak; ein rachsüchtiger, blutrünstiger ethnischer Säuberer; ein frauenfeindlicher, homophober, rassistischer, kinds- und völkermörderischer, ekliger, größenwahnsinniger, sadomasochistischer, launisch-boshafter Tyrann.»1 Solche Zitate lassen sich in der Religionskritik der Gegenwart viele finden. Auf den Koran bezogen sind sie sogar noch weiter verbreitet und haben längst weit über die Kreise radikaler Religionskritik hinaus Einfluss gewonnen.
Mir scheint es in dieser Situation eine wenig Erfolg versprechende Strategie zu sein, das Gewaltpotenzial der Bibel dadurch zu relativieren, dass man koranische Texte zu desavouieren versucht. Vielmehr kann man an vielen Beispielen zeigen, dass anstößige Gewaltstellen des Korans oft aus der Fortführung biblischer Traditionen stammen, so dass es verfehlt wäre, beide Bücher gegeneinander ausspielen zu wollen. Und auch Gewaltstellen des Korans, die keine Vorbilder in der Bibel haben, werfen hermeneutisch ähnliche Fragen auf wie die Gewalttexte der Bibel. Folgerichtig werden koranische und biblische Gewalttexte deshalb in der Moderne in der islamischen und in der christlichen Theologie auch durch ähnliche Strategien bearbeitet. Ich will das im Folgenden exemplarisch vorführen, indem ich mich je einem zentralen Gewalttext der Bibel und des Korans zuwende und die dabei üblicherweise verwendeten Pazifizierungsstrategien vorstelle und systematisiere. Beide Texte gehören jeweils zu zentralen Passagen der jeweiligen Heiligen Schrift, so dass man ihnen schlecht durch Marginalisierung ausweichen kann. Wie geht die zeitgenössische Exegese beider Religionen also mit ihnen um?
1. Erstes Fallbeispiel: Aufforderung zum Genozid?
An einer zentralen Stelle des Pentateuch heißt es im Buch Deuteronomium: «Wenn der Herr, dein Gott, dich in das Land geführt hat, in das du jetzt hineinziehst, um es in Besitz zu nehmen, wenn er dir viele Völker aus dem Weg räumt – Hetiter, Girgaschiter und Amoriter, Kanaaniter und Perisiter, Hiwiter und Jebusiter, sieben Völker, die zahlreicher und mächtiger sind als du –, wenn der Herr, dein Gott, sie dir ausliefert und du sie schlägst, dann sollst du sie unbedingt der Vernichtung weihen.» (Dtn 7, 1–2a) Wenn man sich fragt, was mit einer solchen Vernichtungsweihe genau gemeint ist, erhält man aus anderen Bibelstellen eindeutige Auskunft. So fordert auch der Prophet Samuel Saul zu einer Vernichtungsweihe auf: «Darum zieh jetzt in den Kampf, und schlag Amalek! Weihe alles, was ihm gehört, dem Untergang! Schone es nicht, sondern töte Männer und Frauen, Kinder und Säuglinge, Rinder und Schafe, Kamele und Esel!» (1 Sam 15, 3) Saul wird hinterher von Gott verworfen, weil er nur das ganze Volk tötet, dabei aber den König und sein Vieh schont (1 Sam 15, 8–11). Es geht bei der Vernichtungsweihe also um eine direkte Aufforderung Gottes zum vollständigen Genozid, einschließlich aller Tiere, also ein Ausmaß an Zerstörungswut, das alle menschliche Vorstellungskraft übersteigt. Folgt man unserem Text aus dem Buch Deuteronomium, sollen gleich sieben Völker ausgelöscht werden, so dass Gott also sogar zum siebenfachen Genozid aufzurufen scheint. Ein erschreckenderes Ausmaß an Gewalt ist eigentlich nicht mehr vorstellbar, und man versteht angesichts solcher Texte, wie Dawkins zu seinen drastischen Urteilen kommt. Wie geht die moderne Exegese mit derartig verstörenden Texten um? Drei Strategien bieten sich an und werden immer wieder verwendet.
Zunächst einmal muss man natürlich historisch zurückfragen, ob der hier befohlene Völkermord tatsächlich stattgefunden hat. Schon der Text selbst sendet nämlich Signale der Fiktionalität aus, die deutlich machen, dass er niemals als historische Tatsachenbeschreibung gemeint war. Denn die Namen der genannten Völker weisen in das Reich der Fiktion und lassen sich als «pseudoethnische Abgrenzungsbezeichnungen»2 erweisen. Ihre Siebenzahl ist offenkundig ein unhistorischer Verweis auf ihre Ganzheit. Noch deutlicher wird die Fiktionalität, wenn man den Text in seinen Zusammenhang einbaut. Liest man die oben zitierte Textstelle weiter, so heißt es: «Du sollst keinen Vertrag mit ihnen schließen, sie nicht verschonen und dich nicht mit ihnen verschwägern. Deine Tochter gib nicht seinem Sohn, und nimm seine Tochter nicht für deinen Sohn!» (Dtn 7, 2b–3) Die zuletzt genannte Forderung ist einigermaßen irritierend. Wenn tatsächlich Mann und Maus der feindlichen Völker getötet wurden, wenn also die Vernichtungsweise vollzogen wurde, ist es schwierig, noch in das ausgerottete Volk einzuheiraten. Im weiteren Verlauf des Kapitels wird viel Wert darauf gelegt, die Kultstätten der Gegner zu zerstören, damit sie ihren Göttern nicht mehr opfern können. Auch ein solches Vorgehen erübrigt sich, wenn es tatsächlich zur Vernichtungsweihe gekommen ist. D.h. der Text weiß selbst, dass die in ihm geforderte Tat nicht vollzogen wird. Konfrontiert man diese erst einmal textinternen Ergebnisse mit den archäologischen Befunden, erhärtet sich der Verdacht der Fiktionalität der Texte. Denn für die gewaltsame Landnahme, von der Dtn 7 und viele andere Bibelstellen in so grausamen Bildern zu berichten scheinen, gibt es keinerlei archäologische Zeugnisse.
Nehmen wir etwa die berühmte Einnahme Jerichos, die bis heute gerne besungen und ebenfalls als Vernichtungsweihe stilisiert wird. In vielen von uns von Kindheit an vertrauten Worten heißt es in Jos 6, 20f: «Darauf erhob das Volk das Kriegsgeschrei, und die Widderhörner wurden geblasen. Als das Volk den Hörnerschall hörte, brach es in lautes Kriegsgeschrei aus. Die Stadtmauer stürzte in sich zusammen, und das Volk stieg in die Stadt hinein, jeder an der nächstbesten Stelle. So eroberten sie die Stadt. Mit scharfem Schwert weihten sie alles, was in der Stadt war, dem Untergang, Männer und Frauen, Kinder und Greise, Rinder, Schafe und Esel.» Der Kölner Alttestamentler Andreas Michel hält hierzu fest, dass Jericho, das dem Buch Josua zufolge bei der Landnahme als allererste Stadt des Westjordanlandes eingenommen und zerstört wurde, «in der fraglichen Spätbronze- bzw. Früheisenzeit als befestigte Anlage gar nicht existiert» hat.3 Die Signale der Fiktionalität der Texte selbst werden also durch archäologische Funde bestätigt, so dass der Gott des Alten Testaments die Gräueltaten, die ihm aus moderner Sicht zur Last gelegt werden müssen, gar nicht begangen hat.
Umso verwirrender ist es allerdings, dass die biblischen Texte auf literarischer Ebene so verstörend gewalttätig sind. Jan Assmann beispielsweise verweist zu Recht darauf, dass auch erzählte und erfundene Gewalt zur Legitimierung realer Gewalt verwendet werden kann, so dass der historische Erweis ihrer Fiktionalität ein nur geringer Trost ist.4 Und auch Richard Dawkins zielt in seiner eingangs zitierten Kritik ja auf den Gott des Alten Testaments als literarische Figur.
An dieser Stelle greift nun eine zweite exegetische Strategie, die immer wieder im Umgang mit Gewalttexten zu beobachten ist. Es lässt sich herausarbeiten, dass die Gewalttexte der Bibel gar nicht gegen äußere Feinde gerichtet sind, sondern der Identitätsfindung nach innen dienen und zur Formierung der eigenen Religion beitragen wollen. Die Gewaltförmigkeit der Texte hat dann damit zu tun, dass sie in einer Zeit entstehen, in der diese Identität bedroht ist und es aufrüttelnder Motive bedarf, um die eigene Gruppe zusammenzuhalten. Sie sind Reaktion auf erlittene Gewalt und Ventil für Menschen, die angesichts dieser Gewalt nicht mehr anders Mut zu finden vermögen.
Im Blick auf unseren Beispieltext aus dem Buch Deuteronomium ist es an dieser Stelle wichtig zu wissen, dass er nach übereinstimmendem exegetischen Urteil nicht etwa ein imperialer Text der Königszeit Israels darstellt, sondern eine Reaktion auf erlittene Gewalt während der imperialistischen Militärpolitik der Assyrer oder der traumatischen Erfahrung des Exils darstellt. Wahrscheinlich ist es sogar ein nachexilischer Text, der Konflikte zwischen Rückkehrern aus Babylon und den daheimgebliebenen Judäern in der Zeit nach 538 bearbeitet. Interne Konflikte beim Streit um die eigene Identität werden dabei nach außen projiziert und durch Gewaltkonstruktionen bearbeitet.5
In jedem Fall handelt es sich also nicht um einen Text der Stärke, sondern um Gewaltphantasien eines marginalisierten Volkes, das sich als Spielball der Weltmächte der damaligen Zeit erfährt und Kraft zum Widerstand gegen sie gewinnen will. Die Gewalttexte wollen Israel helfen, zu sich selbst zu finden und wieder zu einem Akteur in der Geschichte zu werden. Reinhold Bernhardt vergleicht die Funktion der Gewaltphantasien in diesem Zusammenhang mit der Gewalt in Actionfilmen, die ebenfalls Ventil für menschliche Gewalterfahrungen sein und helfen können, diese zu verarbeiten.6 Die Gewalt der Texte ist also nicht nach außen, sondern nach innen gerichtet. Sie ist nicht destruktiv, sondern produktiv. Sie will denen eine Stimme geben, die sie anders in der Geschichte noch nicht erheben können.
Eine dritte und letzte exegetische Strategie, die ich wenigstens noch kurz erwähnen will, besteht darin, unangenehme Textstellen dadurch zu relativieren, dass man auf das Gesamtzeugnis der Schrift verweist. Christlich gesehen könnte man dann etwa von einer christuszentrierten Schrifthermeneutik sprechen und darauf verweisen, dass Gott in Jesus Christus ein für alle Mal seine Macht als Macht der Liebe offenbart hat und alle Schriftstellen eben von diesem Zentrum her zu lesen sind. Aber auch schon inneralttestamentlich könnte man den gewaltförmigen Texten die prophetischen Friedensvisionen entgegensetzen, die wir beispielsweise in den späteren Texten des Buches Jesaja immer wieder finden (z.B. Jes 65, 25). Im Vergleich zu dieser letzten Ausweichstrategie liegt der Vorteil der zweiten Strategie darin, dass sie die Produktivität des Gewaltpotenzials der inkriminierten Stellen selbst erweist, so dass die gewaltförmigen Textpassagen nicht hinter anderen Stellen versteckt werden müssen, sondern in ihrem Eigenwert stark gemacht werden können. Gewalt erweist sich in diesem Zugang als eine nicht einfach nur negative Macht, die in bestimmten Situationen – zumindest in erzählter Form – positive Impulse freizusetzen vermag. Sind ähnliche Beobachtungen auch im Blick auf den Koran möglich?
2. Zweites Fallbeispiel: Aufforderung zur Tötung der Ungläubigen?
Eine der wichtigsten Koranstellen, die derzeit von den Terroristen des Islamischen Staates zur Legitimation ihrer Gewalt gegen Nichtmuslime verwendet wird, ist der sogenannte Schwertvers aus einer der letzten offenbarten Suren des Korans. In ihm heißt es: «Und wenn die heiligen Monate vorbei sind, tötet jene, die etwas anderes neben Gott Göttlichkeit zuschreiben, wo immer ihr auf sie stoßt, und nehmt sie gefangen und belagert sie und lauert ihnen an jedem vorstellbaren Ort auf. Doch wenn sie bereuen und sich an das Gebet machen und die reinigenden Abgaben verrichten, lasst sie ihres Weges ziehen: denn siehe, Gott ist vielvergebend, ein Gnadenspender.» (Q 9:5) Dieser Vers wirkt isoliert betrachtet wie eine Aufforderung dazu, alle Nichtmuslime zu töten, wenn sie sich nicht zum Islam bekehren. Und in der Tat wird er genau so auch vom IS verstanden. Andere deutlich friedlichere Koranverse werden vom IS dadurch abgetan, dass sie durch den hier zitierten später ergangenen Vers aufgehoben seien. Doch abgesehen davon, ob man Koranstellen in dieser Weise gegeneinander ausspielen darf: Ist der Schwertvers tatsächlich eine Aufforderung zur Gewalt gegen Nichtmuslime?
Auch hier hilft es weiter, die oben bewährten Strategien zu verwenden. Fragen wir also zunächst, ob die hier ins Auge gefasste Gewalt in der vom Koran erzählten Zeit, also während der Lebzeiten des Propheten Muhammad, tatsächlich stattgefunden hat. Genau wie bei Dtn 7 hilft es auch hier zunächst einmal die literarische Gestalt und den Kontext des Heiligen Textes genauer zu analysieren. Schon die einleitenden Worte unseres Verses verweisen darauf, dass der Text auf eine bestimmte historische Situation – eben nach Ablauf der heiligen Monate – bezogen und also kontextuell zu lesen ist.7 Was ergibt sich also, wenn wir unseren Vers nicht atomistisch isoliert, sondern im Kontext seiner Sure lesen?
Die Sure 9 beginnt mit der Aufkündigung eines geschlossenen Vertrages zwischen Muslimen und Beigesellern durch Gott. Damit ist schon vom ersten Vers der Sure an klar, dass nicht alle Beigeseller bzw. Polytheisten gemeint sind, sondern nur eine bestimmte Gruppe, nämlich diejenigen, mit denen bereits ein Vertrag geschlossen wurde. Aus Vers 7 ergibt sich eindeutig, dass die Muslime bisher nur mit den Mekkanern einen Vertrag geschlossen haben, sodass auch nur sie in der Eingangspassage der Sure 9 mit dem Terminus «Beigeseller» adressiert sein können. Es geht also nicht etwa um Christen, die in Mekka allenfalls eine marginale Rolle gespielt haben, sondern es geht nur um Polytheisten, die hier als Beigeseller bezeichnet werden. Und es geht auch nicht um alle Polytheisten, sondern nur um eine ganz bestimmte Gruppe.
Trotzdem fragt man sich natürlich, warum Gott es erlaubt, so brutal gegen diese Gruppe vorzugehen. Aus Vers 10 ergibt sich, dass die Mekkaner weder Vertrag noch Schutzverhältnis einhalten und immer wieder die geschlossenen Vereinbarungen brechen. Doch die Mekkaner haben sich nicht nur Vertragsbruch zuschulden kommen zu lassen, sondern auch die Muslime von ihrem Glauben abzubringen versucht und heilige Symbole des Glaubens zu Geld gemacht (Q 9:9). Der Kampfaufruf durch Gott ist also eine Antwort darauf, dass die Mekkaner den einmal geschlossenen Vertrag und ihre Eide gebrochen haben und die Muslime und ihre Religion angreifen (Q 9:12). Ja, die Mekkaner gehen sogar so weit, Muhammad und seine Anhänger wieder vertreiben zu wollen (Q 9:13). Es handelt sich also um einen Aufruf zur Selbstverteidigung und zugleich um eine Drohung gegenüber den Vertragspartnern. Denn der Koran erwähnt auch die Mekkaner, die vertragstreu sind, sodass die Muslime auch ihnen gegenüber an den geschlossenen Waffenstillstand gebunden bleiben (Q 9:4).
Zu Beginn des Schwertverses wird ja deutlich, dass man vor seiner Erfüllung erst abwarten soll, bis die heiligen vier Monate abgelaufen sind. Damit knüpft der Koran an eine Tradition der paganen Araber an, die vier Monate im Jahr als heilige Monate deklariert, in denen keine Kämpfe stattfinden dürfen, um den ständigen gegenseitigen Gefechten und Rachefeldzügen zu begegnen. Er respektiert diese Tradition und gibt den Mekkanern damit auch noch eine Frist, um ihre Feindseligkeiten einzustellen (Q 9:2).
Der historische Hintergrund der Auseinandersetzung ergibt sich aus den Versen 17–19. Offenbar haben die paganen Mekkaner immer noch die Aufsicht über die muslimischen Pilgerstätten und nutzen diese, um Feindseligkeiten gegen die Muslime zu begehen und sie von dort zu vertreiben. Die Verse fordern die Muslime nun dazu auf, selbst die Kontrolle über die Pilgerstätten zu übernehmen und sich gegen die durchzusetzen, die sie hier hintergehen und betrügen. Dass es bei der Auseinandersetzung mit den Mekkanern trotz des martialischen Wortlautes des Schwertverses nicht um ihre Vernichtung gehen konnte, ergibt sich aus den Versen 14 und 15. Diese halten nämlich fest, dass das Ziel der Bekämpfung der Mekkaner darin besteht, ihre Herzen vom Zorn zu heilen. Sie sollen wieder lernen, sich Gott hinzugeben, und sie sind bleibend bei ihm willkommen. Der Wunsch nach ihrer Bekehrung hat also weniger damit zu tun, dass sie noch keine Muslime sind, sondern dass sie sich in ihrem ethischen Verhalten diskreditiert haben und schon deshalb eine Bekehrung nötig haben.
Natürlich bleibt es aus moderner Sicht fragwürdig, dass die paganen Araber hier auch mit Mitteln der Gewalt dazu gebracht werden sollen, ihr Verhalten zu ändern. Aber die hier gebotene Selbstverteidigung der Muslime zum Schutz der Pilger ist durchaus auch aus moderner Sicht ein nachvollziehbarer Grund zur Gewaltausübung. Das wird dann noch klarer, wenn man sich den historischen Hintergrund des Verses vor Augen führt.
Nach klassischer islamischer Exegese ist dieser Vers kurz nach dem sog. Waffenstillstand von Hudaibiyya ergangen. Vorausgegangen ist dieser Szene Muhammads letzter siegreicher Kampf gegen die Mekkaner im sogenannten Grabenkampf 627. Offenbar spielte er nach diesem Erfolg mit dem Gedanken, Mekka gewaltsam einzunehmen. Aufgrund einer göttlichen Intervention verzichtete er jedoch auf einen erneuten Waffengang und wollte friedlich nach Mekka kommen, um dort die Pilgerrituale zu vollziehen, zu denen er sich durch Gott aufgefordert fühlte. Doch die Mekkaner hielten ihn auf und wollten ihn nicht nach Mekka hineinlassen. Im ganz in der Nähe von Mekka gelegenen kleinen Ort Hudaibiyya wurde Muhammad mit seinen Anhängern von den Mekkanern am Weiterzug gehindert. Statt wieder eine bewaffnete Auseinandersetzung mit ihnen zu suchen, erhandelte er einen Waffenstillstand. Dieser beinhaltete zwar den Verzicht auf die Pilgerfahrt nach Mekka für das Jahr 628. Dafür aber wurde den muslimischen Pilgern für das Jahr 629 und die darauffolgenden Jahre durch das geschlossene Abkommen freies Geleit zugesichert. Muhammad respektierte das Abkommen und vollzog 628 die Pilgerfahrt nur in symbolischer Weise in Hudaibiyya selbst, um dann aber im Jahr darauf waffenlos als Pilger wiederzukommen.
Der Schwertvers ist ein Zeugnis dafür, dass die Muslime bei der waffenlosen Pilgerfahrt des Jahres 629 die Mekkaner als vertragsbrüchig erlebt haben, ja sie wurden offenkundig von den Mekkanern hintergangen. Zum einen kam es offenbar zu feindseligen Handlungen der Mekkaner. Zum anderen scheinen die Mekkaner den Kommerz rund um die Kaaba um eine muslimische Sparte erweitert zu haben, statt den eigentlichen Sinn der Pilgerfahrt zu verstehen und ihm Raum zu geben.
Die soeben vorgestellten Passagen zu Beginn der Sure 9 stellen also eine ultimative Aufforderung an die Mekkaner dar, die Feindseligkeiten einzustellen. Zugleich wird den Muslimen zugestanden, nach Ablauf der heiligen Monate die Kontrolle über die Pilgerstätten zu übernehmen. Damit wird die Intervention gegen die gewaltsame Einnahme Mekkas zurückgenommen. Die göttliche Intervention ist also als Aufruf zu verstehen, den Schutz der Pilger nun selbst zu übernehmen, weil die Mekkaner sich im Jahr 629 als vertragsbrüchig erwiesen haben und zugleich auch nicht die Dignität des Pilgerortes respektieren. Der Schwertvers bereitet also die Einnahme Mekkas durch die Muslime im Jahr 630 vor.
Kam es bei dieser Einnahme nun zu den durch den Vers scheinbar geforderten Gewaltexzessen? Historisch gesehen ist das mehr als unwahrscheinlich. Einige Aussprüche des Propheten Muhammad (sog. Hadithe) berichten zwar davon, dass vier bis fünf Mekkaner auf persönlichen Befehl Muhammads hingerichtet werden, weil sie ihn in seiner Ehre beleidigt haben. Aber diese Hadithe sind allzu offensichtlich der politischen Theologie des neunten Jahrhunderts verhaftet, so dass ihnen historisch zu misstrauen ist. Viel wahrscheinlicher ist, dass die Einnahme Mekkas völlig friedlich war und die meisten Mekkaner freiwillig zum Islam konvertiert sind. Es gibt keine Hinweise darauf, dass Gegner, die nicht konvertieren wollten, getötet wurden. Auch bei der weiteren Ausbreitung des Islams in den darauffolgenden Jahrzehnten und Jahrhunderten wurde der Schwertvers nie so verstanden, dass Nichtmuslime umgebracht werden müssen, wenn sie nicht konvertieren. Im Gegenteil waren die muslimischen Eroberer sogar daran interessiert, dass in den eroberten Gebieten möglichst viele Menschen nicht konvertierten. Denn die Rechtsbestimmungen des Korans erlaubten es ihnen höhere Steuern von Juden und Christen zu nehmen, so dass es den Arabern nur Recht war, wenn die unterworfenen Völker ihrem alten Glauben treu blieben.
Der Schwertvers hatte also eine reine Abschreckungsfunktion und war dabei außerordentlich erfolgreich. Die Gewalt gegen Andersgläubige, die der IS heute aus ihm ableitet, entspricht weder seiner historischen Ursprungssituation noch seinem Verständnis während der islamischen Expansion der ersten Jahrhunderte. Außerdem widerspricht er zahlreichen anderen Koranstellen, die auf ein friedliches Zusammenleben von Muslimen und Nichtmuslimen abzielen. Der fundamentalistischen Ansicht, dass der Schwertvers diese friedfertigen Stellen aufhebt, weil er später offenbart wurde, ist entgegenzuhalten, dass selbst in der allerletzten offenbarten Sure eine hohe Wertschätzung des Korans gerade für das Christentum zum Tragen kommt. Denn gerade in den letzten Passagen dieser Sure werden Christen ausdrücklich wegen ihrer Demut gelobt (Q 5:83) und das Abendmahlritual wird als von Gott gewährte Glaubensbestärkung und Verbindung mit Jesus bestätigt (Q 5:109–115).8
3. Vergleichendes Fazit
Betrachtet man den hermeneutischen Umgang mit den ausgewählten Beispielversen aus Bibel und Koran in der modernen Exegese beider Religionen, so kann man drei parallele Weisen der Pazifizierung des jeweiligen Gewaltpotenzials erkennen. Zunächst einmal wird in einer präzisen historischen Rückfrage aufgewiesen, dass die Gewalt gar nicht in der im Text erzählten bzw. angedrohten Weise stattgefunden hat. Biblisch erweist sich die Gewalt in unserem Beispieltext als rein fiktional; im Koran wird sie nur angedroht. In beiden Fällen hilft bereits die genaue Lektüre des Kontexts des jeweiligen Gewaltverses zu einer ersten Pazifizierung seines Inhaltes.
Zudem lässt sich in beiden Fällen herausarbeiten, dass die Gewalttexte der Heiligen Schriften gar nicht gegen äußere Feinde gerichtet sind, sondern der Identitätsfindung nach innen dienen. Auch im Koran sind die Gegner nicht die Christen und Juden, sondern die Angehörigen des eigenen Stammes, die sich zu dem Zeitpunkt der Drohung unseres Textes zum Teil bereits zum Islam bekehrt hatten, nun aber dennoch weiterhin nur auf ihren eigenen Vorteil bedacht waren. Die Heiligen Texte wollen an dieser Stelle aufrütteln und die marginalisierten Gruppen der jeweils angesprochenen Volksgruppen unterstützen. Sie wollen zu einer Identitätsfindung beitragen, die traditionelle Eliten durch Gewaltdrohungen und –narrative destabilisiert und stattdessen eine neue Gemeinde- bzw. Volksidentität schafft, die auf der Partizipation aller beruht.
Die Gewaltförmigkeit der Texte ist demnach Reaktion auf erlittene Gewalt und Ventil für Menschen, die angesichts dieser Gewalt nicht mehr anders Mut zu finden vermögen. Sie erweisen sich bei näherer Betrachtung als Gewaltphantasien eines jeweils marginalisierten Volkes, das sich als Spielball der Weltmächte seiner Zeit erfährt und Kraft zum Widerstand gegen sie gewinnen will. Die Tatsache, dass die Araber aus ihrem Heiligen Text schon sehr schnell so viel Kraft gewannen, dass sie selbst zu einer solchen Weltmacht wurden, zeigt die bleibende Ambivalenz auch erst einmal rein fiktionaler Gewalt.
Auch das Christentum ist von dieser faktischen Aneignung seiner normativen Texte durch gewaltförmige Auslegungen nicht frei. Nicht nur alt-, sondern viel mehr noch neutestamentliche Texte wurden in der Geschichte des Christentums zur Gewaltlegitimation verwendet. Wenn Jesus etwa in Mt 10, 34 darauf verweist, dass er nicht gekommen ist, «um Frieden zu bringen, sondern das Schwert», dann war das nicht nur für die Kreuzfahrer Grund genug, selbst mit dem Schwert in der Hand in den Kampf zu ziehen. Wenn wir Christen darauf bedacht sind, biblische Texte gegen derartige Inanspruchnahmen zu schützen, sollten wir uns freuen, wenn auch Muslime versuchen, die Texte des Korans gegen gewaltförmige Auslegungen zu verteidigen.