Die Anschläge von Paris, Kopenhagen, Nizza und Berlin erfüllen die westliche Welt mit Fassungslosigkeit. Es scheint so, als könne es jeden von uns jederzeit treffen. Die islamistischen Gewalttäter zielen bewusst auf die Psyche und wollen das Vertrauen in die Mitmenschen und die Welt erschüttern. Doch warum ziehen junge Europäer in den Krieg und wie erklärt sich die ungebrochene Anziehungskraft salafistischer und dschihadistischer Gruppen? Der deutsche Theologe und Politik-Philosoph Jürgen Manemann nähert sich dem Problem Dschihadismus in seinem 2015 erschienenen Buch «Der Dschihad und der Nihilismus des Westens»1 durch eine kritische Bestandsaufnahme der europäischen Gesellschaften. Dabei kommt er zu dem Schluss, dass Dschihad und islamistischer Terror weniger mit dem Islam als Religion zu tun haben. Sie hängen vielmehr mit den kulturellen Krisen und sozialen Pathologien Europas, darunter besonders dem westlichen Nihilismus, zusammen. «Eine Gesellschaft, die ein Interesse daran hat, herauszufinden, was Menschen am Dschihadismus fasziniert, muss auch den Blick in den eigenen Spiegel wagen» (12), so Manemanns Ausgangsthese.
1. Vier Deutungsmuster dschihadistischer Gewalt
Obwohl die Biografien der jungen Auslandskämpfer recht unterschiedlich verlaufen, lassen sich bei den prägenden Lebenserfahrungen doch einige bemerkenswerte Parallelen ziehen. Analog zu anderen Islamismus-Experten und Terrorismusforschern, wie z.B. Peter R. Neumann, Olivier Roy und Susanne Schröter, verweist Manemann einleitend darauf, dass es sich häufig um Scheidungskinder aus einkommensschwachen Familien handelt, deren Leben von Bindungs- und Orientierungslosigkeit dominiert wird. Aus dieser «Broken-Home-Situation» (10) resultieren oftmals Frustrations- und Ohnmachtsgefühle, die sich die Propagandisten des sogenannten «Islamischen Staates» gezielt zu Nutzen machen. Im Internet inszenieren die Cyber-Dschihadisten den IS als Therapeutikum gegen die Sinnlosigkeit, indem sie das «alltägliche Leben» in der für sie idealen, einzig schariagemäßen Umma mit ausgeprägtem Gemeinschaftssinn, klar definierter Identität und straffer Organisation dokumentieren. Darüber hinaus locken der Traum vom Heldendasein, das Gefühl absoluter Macht und postmortale Heilsverheißungen. So symbolisiert der IS für viele perspektivlose Jugendliche eine Fluchtmöglichkeit aus dem sozialen Abseits und der Bedeutungslosigkeit.
Allerdings kann dieses soziologische Profil nicht ohne weiteres auf alle europäischen Dschihadisten übertragen werden. Zweifellos sind einige unter ihnen in bürgerlichen Verhältnissen aufgewachsen, verfügen über eine solide Schulausbildung und galten in ihrem Umfeld als gut integriert. Das Interesse vieler Jugendlicher am Dschihad wächst vermutlich auch durch Diskriminierungserfahrungen und den «Pop-Dschihad» als Protestbewegung gegen die Schwäche ihrer assimilierten Eltern, die sich mit ihrer Minderheitenrolle abgefunden haben. Die Begeisterung für den «Heiligen Krieg» wird jedenfalls nicht von den Peripherien in die Gesellschaft hineingetragen, sondern sie entsteht in ihrer Mitte. Deshalb will Manemann den Erklärungshorizont für dschihadistische Phänomene grundsätzlich erweitern und über die vier klassischen Deutungsmuster, die trotz ihrer «blinden Flecken» jeweils eine gewisse Erklärungskraft beanspruchen, hinausgehen.
Da wäre zunächst die Strategie der Diabolisierung, die den Schrecken des IS bannen will, indem sie ihn mit dem Namen des Bösen belegt. Überdies stärkt die Diabolisierung das Verantwortungsgefühl für die vom islamistischen Terror bedrohten Menschen und trägt so zur Aktivierung von Gegenkräften bei. Wer aber die Dschihadisten, weil sie Böses tun, zum personifizierten Bösen erklärt, bietet keine Analyse, sondern bewegt sich im Bereich des Tautologischen. Eine allzu scharfe Grenzziehung zwischen zivilisierten Bürgern auf der einen und barbarischen IS-Schergen auf der anderen Seite verfestigt und legitimiert bestehende gesellschaftliche Strukturen. So entbehrt die Diabolisierung jedes selbstkritischen Potenzials, weil sie die Probleme nach außen verlagert und politisch Verantwortliche exkulpiert. Der Dschihadismus als Produkt der Moderne und ihrer Pathologien gerät somit aus dem Blick.
Ähnliche Konsequenzen ergeben sich aus dem zweiten Deutungsmuster der Religionisierung. Hier werden die islamistischen Gewalttaten in eine direkte Beziehung zum Islam gesetzt. Dieser Erklärungsversuch übersieht allerdings, dass das Gros der Dschihadisten nicht religiös sozialisiert wurde und über bestenfalls rudimentäre Islam- und Korankenntnisse verfügt. Manemann beruft sich in diesem Kontext u.a. auf Studien, die belegen, dass acht von zehn Kämpfern aus praktisch atheistischen Familien stammen und rund 20 Prozent der französischen Dschihadisten Konvertiten sind.2 Wenn die jungen Männer über ihre eigenen Beweggründe, sich dem IS anzuschließen, sprechen, kommt den politischen Argumenten ein stärkeres Gewicht zu als den religiösen. Die islamische Religion ist demnach nicht die primäre Motivationsquelle, sondern tritt in ihrer Funktion, die Gewalt nachträglich zu legitimieren, erst an die zweite Stelle. Innerhalb Europas verzeichnen Belgien und Frankreich prozentual die meisten IS-Rekrutierungen. Der renommierte Pariser Islamwissenschaftler Olivier Roy resümiert daher: «Das ist nicht der Nahe Osten, der sich da gegen den Westen erhebt.»3 Die wahren Ursachen für die extreme Gewaltbereitschaft der europäischen Jugendlichen liegen für Manemann und Roy nicht unbedingt im Salafismus, der zunehmend zum neuen Lifestyle avanciert, sondern im Schwinden kultureller Bindungen. Besonders problematisch sind die Versuche der Religionisierung auch, weil sie sich an der Selbststilisierung der Attentäter zu Gotteskriegern und der Rede vom «Heiligen Krieg» unreflektiert beteiligen. Dass dem Dschihadismus und seiner Attraktivität in westlichen Gesellschaften meistens ganz andere Motive zugrunde liegen, wird auf diese Weise verschleiert. Monokausale Herleitungen und dualistische Sichtweisen, die den säkularen aufgeklärten Westen mit seinen christlichen Wurzeln dem vermeintlich barbarischen Islam gegenüberstellen, verhindern die Ursachenforschung und übersehen moderne Elemente im Dschihadismus. Die muslimische Religionspädagogin Lamya Kaddor, die zurückgekehrte Auslandskämpfer persönlich kennt, betont, dass der Islam wie jede andere Religion erst dann zur Gefahr werde, wenn seine Ausübung unmittelbar auf sozialen, politischen oder psychischen Krisen basiert.4
Daran knüpft die Soziologisierung als weitere Deutungskategorie an, wenn sie Jugendliche aus prekären Verhältnissen für besonders radikalisierungsanfällig hält. Materielle Not, Perspektivlosigkeit und mangelnde Bildung gelten als wichtige Einflussfaktoren auf die Neigung zu Extremismus und Gewalt. Dass ein Drittel der Jugendlichen die Schule indessen vorzeitig verließ, um sich dem Dschihad zu verschreiben, und ein Viertel sogar sehr gut gebildet ist, relativiert diese Theorie nicht unerheblich. Es ist daher kaum möglich, nur einen dschihadistischen «Typ» zu konstruieren. Der Londoner Radikalisierungsforscher Peter R. Neumann konnte durch die Sichtung eines Datensatzes von 700 Auslandskämpfern nachweisen, dass der sozioökonomische Hintergrund der Dschihadisten von Land zu Land differiert. Was sie jedoch eint, ist die fehlende Identifikation mit den westlichen Gesellschaften, in denen sie meistens schon geboren und dann auch aufgewachsen sind.5 Soziologisierungen, die auf die materielle Schwäche der Terroristen fokussieren, laufen Gefahr, die Gewalt an den gesellschaftlichen Rand zu verdrängen.
Die Ethisierung der dschihadistischen Gewalt fragt nach den Handlungsmotivationen der Terroristen. Im Lichte ihrer eigenen Ethik scheinen sie ihre Taten für gut und richtig zu halten. Es erscheint auf den ersten Blick sinnvoll, sich mit dem Moralverständnis der Gewalttäter auseinanderzusetzen. Allerdings besteht die Gefahr, den ethischen Rechtfertigungen der Täter allzu schnell Glauben zu schenken und sie so in ihrem Denken zu bestärken. Das Dilemma der Ethisierung besteht letztlich darin, nicht mehr zwischen Ideologie und Ethik unterscheiden zu können, sodass sich hier in Form der dschihadistischen und der westlichen Ethik zwei «Ethiken» gegenüberstünden, deren Wahrhaftigkeit nicht diskursiv, sondern gemäß dem Recht des Stärkeren allenfalls militärisch erwiesen werden kann.
Diabolisierung, Religionisierung, Soziologisierung und Ethisierung sind vier Deutungsweisen dschihadistischer Gewalt, die alle einen Teilaspekt der komplexen Wahrheit beleuchten. Betrachtet man sie jedoch isoliert voneinander, können die wirklich relevanten Terrorursachen leicht übersehen werden. Überdies führen monokausale Interpretationen Manemann zufolge zu Vermeidungsdiskursen, die eine mitunter unangenehme selbstkritische Konfrontation verhindern.
2. Dschihadismus als aktiver Nihilismus und «faschistisches Syndrom»
Nach dieser anfänglichen Rekonstruktion und Kritik der zentralen Erklärungsversuche islamistischer Gewalt, leitet Manemann zum cardo rerum seiner Überlegungen über. Im Gegensatz zu den bekannten Formen religiösen Terrorismus, erfährt der Hass auf die Anders- oder Ungläubigen im Dschihadismus eine zusätzliche Steigerung, indem «er zum eigentlichen Lebenszweck erklärt wird, dem alles, auch der eigene (Über-)Lebenswille untergeordnet wird» (37). Dschihadisten sind demnach nicht mehr im Stande, Mitgefühl für andere Menschen zu empfinden. Diese Radikalisierung kann nicht nur auf religiösen Extremismus zurückgeführt werden. Vielmehr tritt hier ein aktiver Nihilismus zu Tage:
‹Aktiver Nihilismus› bedeutet die Aktivierung der Unfähigkeit, das emphatische Nein zum Nichtsein des Anderen zu sprechen, sogar um den Preis des eigenen Nichtseins. Oder anders formuliert: Der Dschihadismus ist die willentliche Neutralisierung der Hemmung, dem Anderen das Recht auf Leben abzusprechen. Der Wille, den Tod des Anderen herbeizuführen, wird zum höchsten Lebenszweck, für den der Täter bereit ist, sein Leben zu opfern. Dschihadismus basiert auf der volitiven Neutralisierung der Empathiefähigkeit. (38)
Wenn kulturelle Lebensformen auf dem Konsens beruhen, dass das eigene Leben und das der anderen lebens- und schützenswert sind, dann offenbart der von Manemann diagnostizierte aktive Nihilismus bedrohliche Risse im kulturellen Fundament nachmoderner Gesellschaften. Die Verbrechen des Kolonialismus und die Gewaltexzesse des 20. Jahrhunderts, darunter besonders die Gräueltaten des Nationalsozialismus, die im «Zivilisationsbruch Auschwitz» kulminierten, haben den Glauben an allgemein verbindliche Werte und eine universal gültige Moral erschüttert. Deshalb fällt die dschihadistische Ideologie dort auf besonders fruchtbaren Boden, wo Menschen sich in persönlichen Krisen wiederfinden, existenzielle Leere und Lieblosigkeit erfahren, keine Chance mehr auf politische und soziale Teilhabe haben und sich permanent benachteiligt sehen. Ihre Antwort auf das Nichts und die Ohnmacht besteht in einer Kompensation des Sinnvakuums durch brutale, nicht minder sinnentleerte, ziellose Gewalt gegen die homogene Feindmasse der «Ungläubigen». Dass die ethische Leere des IS-Terrors die nihilistischen Erfahrungen Jugendlicher in Europa widerspiegelt, kann für Manemann kein Zufall sein. Obwohl der Dschihadismus sich als die Lösung aller Probleme präsentiert, wirkt er krisenverschärfend, indem er die Unfähigkeit, das Leben zu bejahen, bestärkt.
In der Grundidee der Ungleichheit zeigt der Dschihadismus eine starke Nähe zum Faschismus. Der entscheidende Unterschied liegt jedoch darin, dass der Faschismus die Menschen unter ethnischen Gesichtspunkten entrechtet, während der Dschihadismus ihnen unter Berufung auf «religiöse» Argumente die Menschenwürde abspricht. Gerade der Faschismus unterhält ein Intimverhältnis zur Gewalt, die hier libidinös konnotiert ist und zum Habitus wird: «Gewalt ist Liebesersatz oder besser Liebesobjekt, da Gewalt (wie es bei der echten Liebe sein soll), nicht nur wegen eigener Bedürfnisbefriedigung und wegen anderer Vorteile vorgezogen, sondern um ihrer selbst willen geliebt wird.»6 Weitere Übereinstimmungen zwischen Faschismus und Dschihadismus können im Führerprinzip, der Dauermobilisierung und einem paranoiden geschlossenen Weltbild, das die Vereinheitlichung und Gleichschaltung der Bewegung ermöglicht, ausgemacht werden. Erlösung von Schuld und Todesfurcht kann allein durch die totale Selbstaufgabe im großen Ganzen erlangt werden. Daher konstatiert Manemann in Anlehnung an Heideggers berühmtes Diktum: «Dschihadismus bedeutet Sein zum Tode.» (52)
Der Politik-Philosoph charakterisiert den Dschihadismus als Todesbereitschaft, die in einer besonders ausgeprägten Form von Todesangst gründet. Die Gewalttäter leiden so sehr unter der Todesfurcht, der eigenen Leere und dem Hass auf sich selbst, dass sie nicht mehr zur Ausbildung von Selbst- und Nächstenliebe fähig sind. Sie empfinden alles Fremde als bedrohlich und benutzen es als «Todableiter» (60). So trifft der Tod fast immer die anderen. Der Kampf gegen die Todesangst und die eigenen Schwächen wird gänzlich nach außen verlagert. Die extreme Gewaltbereitschaft der Dschihadisten ist, wie Manemann in Bezug auf den Psychoanalytiker Arno Gruen behauptet, zuletzt Ausdruck eines pervertierten Selbstverhältnisses. Im Gewaltexzess wirkt der Hass wie ein Delirium. Für den von Hass erfüllten Menschen verliert sogar der Tod seinen Stachel. Da diese Gewalt keinerlei Realitätssinn mehr besitzt, spielen Ideen, Anlass und Methode dabei allenfalls eine untergeordnete Rolle. Der selbstgewählte Tod wird wichtiger als das eigene langweilige, sinnlose Leben. Im Moment der Selbstzerstörung, die immer andere Menschen mit in den Tod reißt, kann sich der Dschihad-Nihilist immerhin kurz zum Herrn über Leben und Tod aufschwingen. Dieses Gefühl absoluter Macht und Kontrolle wirkt auf die jungen Kämpfer, die meistens die Kontrolle über ihr früheres Leben verloren haben, berauschend wie eine Droge. Im Augenblick des Sterbens erschaffen der Kampfeinsatz oder das Selbstmordattentat ein Gefühl vollen Lebens. Die Antwort des früheren Dschihadisten Irfan Peci auf die Frage, ob er aus religiösen Gründen in den Kampf gezogen sei, untermauert Manemanns Analyse:
Ich bin immer noch gläubiger Moslem. Aber vieles, was ich früher gut fand, geht mir heute zu weit. Und wenn ich ganz ehrlich bin, dann war mein Glaube nicht der Hauptgrund dafür, Morddrohungen gegen Ungläubige auszustoßen, Terrorpropaganda zu verbreiten, für den Dschihad zu spenden und einen amerikanischen GI halb zu Tode zu treten. Es war etwas anderes. Ich wollte stark sein. Ich wollte Chef sein. Ich wollte der Langeweile entkommen.7
Dass das Töten für die radikalisierungsanfälligen «Ennuis» aus gutbürgerlichen Familien und die im sozialen Abseits stehenden «Desperados» einen Gegenentwurf zu ihrem langweiligen oder von persönlichen Niederlagen gezeichneten Leben darstellt, glaubt auch der irakische Schriftsteller und Journalist Najem Wali.8 Die «Religion» oder Grundüberzeugung, die hinter dem Terror steht, ist eine zutiefst nihilistische. Diese Wahrnehmung teilen Manemann und Wali mit dem muslimischen Intellektuellen Navid Kermani9, der das Stichwort in die Debatte um den Islamismus eingebracht hat.
3. Gegenstrategien
Als Remedium gegen den Dschihadismus schlägt Manemann eine doppelte Strategie vor. So müsse zunächst mit Entschiedenheit militärisch gegen den IS vorgegangen werden. Die langfristige Maßnahme bestünde dann darin, die «Faszination Dschihad» unter europäischen Jugendlichen zu entzaubern. Dies könne durch die Etablierung einer leidempfindlichen «Politik der Anerkennung» nach Axel Honneth gelingen. Der Sozialphilosoph hat nachgewiesen, dass der Mensch ohne Anerkennung kein Selbstvertrauen, keine Selbstachtung und folglich keine Selbstschätzung ausbilden kann. Eine Politik der Anerkennung untersucht daher soziokulturelle Strukturen und Praktiken, die Anerkennung ermöglichen. Dazu zählen in erster Linie Liebesbeziehungen, die zur Stärkung des Selbstverhältnisses und der Empathiefähigkeit beitragen.
Auf dem Weg zu einer leidempfindlichen Politik müssen sich die europäischen Gesellschaften auch der selbstkritischen Beurteilung von Ausgrenzungsmechanismen stellen und sich mit den Fragen nach Sinn und Sinnlosigkeit auseinandersetzen. Ein engagiert geführter politischer und gesellschaftlicher Diskurs über Religion und Kultur ist in diesem Zusammenhang eminent wichtig, da sie einen wesentlichen Teil der menschlichen Identität bestimmen. Wenn die Rückfrage nach Religion, wie z.B. im laizistischen Frankreich, aus dem öffentlichen Diskurs verdrängt wird, handelt man sie sich automatisch «durch die Hintertür» wieder ein. So besteht die Gefahr, dass die Anfälligkeit für islamistische Radikalisierung unbemerkt steigt, bis es für Präventionsarbeit fast zu spät ist.
Überdies müssen Fragen des Gemeinwohls und der Gerechtigkeit im Sinne von echter politischer Teilhabe aller gesellschaftlichen Akteure wieder verstärkt auf der Agenda stehen. Für Manemann ist Anerkennung nur dann möglich, wenn die Politik wieder zu ihrer eigentlichen Bestimmung, der Suche nach Gerechtigkeit, zurückfindet, denn «[d]as Politische zu kennen, heißt wissen, was gerecht ist».10 Die kulturelle Strategie besteht also darin, eine Gesellschaft zu schaffen, in der sich insbesondere junge Menschen als aktive Gestalter der Zukunft empfinden, die mit ihren Bedürfnissen und Interessen ernst genommen werden. Konkreter gewendet heißt das, dass das gesellschaftliche Leben nicht unabhängig von unserem Handeln automatisch weiterläuft, so als ob man auf einer Rolltreppe steht, sondern dass wir in der Lage sind, unsere Umwelt zu beeinflussen. Veränderung ist Manemann zufolge eine der stärksten anti-dschihadistischen Kräfte.
Während die Erfahrung, dass die Gesellschaft veränderbar ist, aus der fatalen Sackgasse der Alternativlosigkeit herausführt, fördert die Erfahrung der Selbstwirksamkeit die Selbstachtung. Nun scheint es aber so, als schwinde das Bewusstsein für Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit in den westlichen Gesellschaften. Deshalb votiert Manemann für eine Schärfung des ethischen Sensoriums durch das Anstoßen einer in Europa längst überfälligen Wertedebatte. Allerdings dürfen zentrale Werte nicht nur gepredigt, sie müssen auch authentisch gelebt werden. Sie können nämlich nicht gewusst und weitergegeben werden, ohne erfahren und gefühlt zu sein. Für abstrakte Begriffe kann der Mensch nicht existenziell eintreten.
Schließlich richtet Manemann noch einmal den Blick auf die Dschihad-Nihilisten. Er warnt eindringlich davor, den Fehler zu begehen, ihnen die Menschlichkeit und das Vermögen zum Bewusstseinswandel abzusprechen. Gesellschaftliche Diskurse um Dschihadismus und Terrorismus sind von der «postfaktischen» Gefühlsebene wieder auf ein sachliches Niveau zu heben. Außerdem ist das Hochstilisieren von Feindbildern kontraproduktiv für den Ausstiegsprozess und die Reintegration der Auslandskämpfer. Es komme darauf an, die Hoffnung nicht aufzugeben, dass der Feind nur ein Feind auf Zeit sei. Von diesem Standpunkt aus wäre das Verständnis eines friedlichen Monotheismus zu fördern, der die Welt nicht in Dualismen aufspaltet, sondern als Einheit begreift und mit einer universalen Menschheitsgeschichte rechnet (118f ).
4. Resümee
Manemanns Behauptung, dass die islamische Religion eine nachrangige Rolle im Dschihadismus spiele bzw. der IS lediglich einem faschistischen Gewaltstaat gleiche, blieb nicht unwidersprochen. Der Politik- und Islamwissenschaftler Michael Rohschürmann moniert, dass das Buch den historischen, geopolitischen und kulturellen Kontext nicht hinreichend berücksichtige.11 Zudem entkräftet die Hoffnung der Attentäter auf den Märtyrer-Ehrentitel und die damit verbundenen Belohnungen im Paradies die von Manemann überzeugend dargestellte Nihilismus-These.12 Einen Kontrapunkt zur nihilistischen Deutung setzt auch der Wiener Orientalist Rüdiger Lohlker.13 Er nähert sich dem Islamischen Staat aus theologischer Perspektive, weil dieser sich dezidiert als religiöse Größe versteht. Für Lohlker propagiert die Terrormiliz eine «Theologie der Gewalt». In den Debatten um den Islamismus ging es bisher jedoch kaum um das religiöse Denken bzw. die Theologie dschihadistischer Gruppen. Lohlker attestiert der Dschihadismusforschung sogar ein Desinteresse an religiösen Hintergründen. Gerade weil der IS aber große Anstrengungen unternimmt, sein Handeln religiös zu legitimieren, sei es dringend von Nöten, diese Forschungslücke zu schließen.
Manemanns Buch bietet dennoch eine sehr sinnvolle Ergänzung der einschlägigen Literatur zum Thema, da er darauf verzichtet, bereits bekannte Zusammenhänge unnötig zu verdoppeln. Er konzentriert sich bewusst auf das psychologische Profil der Täter und die soziokulturelle Ursachenforschung. Dadurch transzendiert der Politik-Philosoph die gängigen Deuteweisen dschihadistischer Gewalt, die dem komplexen Phänomen meist nicht gerecht werden, da sie es monokausal aus religiöser, sozialer oder ethischer Perspektive erklären. Für die Debatte um den Dschihadismus in Europa sind Manemanns instruktive Überlegungen unverzichtbar.