Betrachtet man die Gotteserfahrungen des Alten Testaments, dann zeigt sich vor allem in der biblischen Uroffenbarung des Jahwe-Namens (Ex 3,14) etwas ganz Eigenartiges und zugleich Charakteristisches: dieser Name „Ich bin, der ich bin bzw. der ich sein werde!" sagt „nur", dass Gott da ist und da sein wird. Er bezeichnet in dieser Form einen personalen Bereich, der offenbar nicht auf einer vom Konkreten abgelösten Ebene bestimmbar ist. In dieser Hinsicht ist der Name „leer", oder besser: er ist offen für eine „Füllung", die es erst noch zu erfahren gilt. Für Israel wird dieser Eigenname Gottes erst dadurch zum Bedeutungsträger, dass er in Verbindung mit ganz bestimmten Begegnungen und Geschichten erfahren und erzählt wird. Der Name „Jahwe" wird beispielsweise inhaltlich gefüllt, indem er in der Erinnerung mit der Exoduserzählung oder mit dem Gott, wie er den Vätern begegnet ist, verbunden wird: Gott ist durch deren Geschichten und Erfahrungen bekannt geworden, und zwar als einer, der auf der Seite der Menschen steht, ihnen seine Treue nicht entzieht und sie von Sünde und Unterdrückung befreit. Gott gewinnt bedeutsame Konturen, indem von ihm hinsichtlich konkreter Erfahrungen der Menschen im Zeitwort, also in den Dimensionen von Begegnungen und Handeln, erzählt werden kann. Anders „handelt" es sich nicht mehr um den biblischen Gott.
Dabei handelt es sich immer um einmalige, als Kopie keinesfalls wiederholbare, sondern sehr unterschiedliche Geschichten, die freilich in die differierenden Situationen und Personen hinein immer das gleiche „bebildern": die befreiende Treue Gottes in der Geschichte der Menschen. In der Gebrochenheit menschlichen Lebens bricht sich die Erfahrung mit Gott wie das Licht in einem Prisma in sehr kontrastreichen Farben, die von den Möglichkeiten und Unmöglichkeiten, dem Reichtum und der Begrenzung realer Personen herrühren. Die Geschichten mit Gott enthalten schließlich eine bezeichnende inhaltliche Doppelstruktur, die in der Verhältnisbestimmung von Gnade Gottes und Imperativ dem menschlichen Handeln, von Zuspruch und Anspruch besprochen wird. Gott wird so als der treue Wegbegleiter und Helfer in der eigenen Bedrängungsgeschichte erfahren, dass er ein ganz bestimmtes zwischenmenschliches Handeln herausfordert und ermöglicht, nämlich ebenso helfend und befreiend mit den Menschen umzugehen. Beide inhaltlichen Dimensionen der Präsenz Gottes in der Geschichte des Volkes erfolgen in konkreten Geschichten: so erinnert Israel in der Exodusgeschichte die Befreiung von Gott her; so erinnert sich Israel an konkrete Prophetengeschichten, welche ihrerseits nie praxisbeliebig vom Willen Jahwes sprachen, sondern ganz unmissverständlich klarmachten, dass der Glaube an Jahwe, dass sein Wort nur mit einer ganz bestimmten sozialen und politischen Praxis vereinbar ist.
Reich Gottes als Erfahrung
Was so im Alten Testament beginnt, gewinnt in der Menschwerdung Gottes in Jesus von Nazaret seine tiefste Begründung und Verwirklichung. In Jesus wird Gott selber Mensch und nimmt so die konkrete Definition seiner selbst in die eigene Hand. Wer Gott in Geschichte ist, bestimmt sich seither durch die Geschichte und die Erinnerung der Geschichte des Jesus Christus. Gott riskiert dafür, um uns zu zeigen, dass er die Liebe ist, selbst eine Geschichte in Welt und Zeit, in der er vorkommt und in der er sich in den Worten und Taten eines Menschen „zeitigt". Er zeigt seine Liebe im Detail eines einzelnen Menschen. Um sich zu „bedeuten", deutet Gott auf seinen geliebten Sohn, wie es meisterhaft in der Geschichte von der Taufe Jesu erzählt und „bebildert" wird. „Und während er betete, öffnete sich der Himmel ... und die Stimme aus dem Himmel sprach: du bist mein geliebter Sohn, an dir habe ich Wohlgefallen" (Lk 3,22).
Dementsprechend leistet sich Jesus selbst keine Rede von Gott außerhalb konkreter, heilender und rettender Begegnung. Er spricht vom Reich Gottes, wenn er in der Begegnung mit Armen, Stigmatisierten und Schwachen seine Heilsbotschaft im Heilen tut bzw. indem er den Sündern Gottes Vergebung zuspricht. Er spricht auch vom Reich Gottes, wenn er sich in seinen Reden und Gleichnissen für die Armen und Leidenden solidarisiert: Wenn ich mit dem Finger meiner Hand heile, schlimme Entfremdungen austreibe und wenn ich gegen die Marginalisierung der Leidenden und Ausgegrenzten spreche und handle, dann ist das Reich Gottes zu euch gekommen! (Vgl. Lk 11,20). So wird in seinen Geschichten dem Begriff Gott eine unmissverständlich praktische Eindeutigkeit verschafft. Diese Geschichten verdrängen nicht, sondern nehmen die leidende Welt auf und erzählen eben darin das Wirken Gottes unter den Menschen, welches sich immer wieder auf den elementaren Widerspruch zwischen denen, die Leid schaffen, und denen, die das Leid bekämpfen, konzentriert und sich in diesem Widerspruch aufreibt.
Auch der tödliche Konflikt entzündet sich an der unversöhnlichen, gegensätzlichen Praxis der Kontrahenten, die diese mit dem Gottesbegriff verbinden. So heilt Jesus die durch die Menschen produzierte Sprachzerstörung bezüglich des Gottesbegriffs, indem er diesen Begriff durch seine eigene Geschichte aus der paradoxen Kommunikation herausholt, in der der Begriff Gott mit einer seiner Wirklichkeit gegenüber kontraproduktiven Praxis der Unterdrückung und Zerstörung der Menschen verbunden wird. Wer dieser „Geschichte" nachfolgt, beteiligt sich selbst nicht nur an der Wiedergewinnung des authentischen Gottesbegriffs, sondern gleichzeitig an der Verwirklichung seiner Gegenwart unter den Menschen.
Jesu diakonische Praxis
Wie sieht nun dieses messianische Handeln des Jesus von Nazaret näherhin aus? Wie geht er mit den Armen um, wie handelt er diakonal und wie nimmt er die leidenden bzw. sündigen Menschen ernst? Ich möchte hier nur einige charakteristische Momente beim Namen nennen:
Jesus geht leiblich und zärtlich mit den Menschen um:
Viele Begegnungserzählungen Jesu haben im Evangelium den eigentümlichen Charakter unvermiedener Körperlichkeit beibehalten. So lässt Jesus den Aussätzigen nahe an sich herankommen und berührt ihn (Mt 8,3) und so lässt er sich von der blutflüssigen Frau anfassen (vgl. Mt 9,20). Jesus scheut sich auch nicht, seinen Speichel mit Erde zu vermischen und mit den Augen des Blinden in Berührung zu bringen (vgl. Joh 9,6). Zu dieser Art menschenfreundlicher Begegnung gehört es auch, dass sich Jesus Zeit zum Gespräch lässt (vgl. Mt 15,21-28) und dass er häufig höchst sensibel und treffsicher bezüglich der beteiligten Personen und Situationen reagiert und handelt: Ich denke hier z.B. an die Begegnung mit der Ehebrecherin (vgl. Joh 8,3-11). Jesus beschuldigt nicht, sondern deklassiert die selbsternannten Richter und ihre buchstäblich steinigenden Moralgesetze; er schreibt schweigend in die Erde und rettet so die Situation und die Sünderin. Die Überwindung der Berührungsangst Kranken, Fremden und Aussätzigen gegenüber ist die helfende und barmherzige Frucht des heiligen Geistes auch bei den Heiligen vergangener und gegenwärtiger Tage, die die Sicherheit ihres Lebens in Gott festmachen und von solchem Glauben her (wie Franz von Assisi) den Aussätzigen küssen oder den Aidskranken umarmen können.
Jesus heilt und vergibt:
Jesus hat die konkrete körperliche und geistige Not um sich herum unmittelbar wahrgenommen, und er hat in befreienden Begegnungen die Kranken geheilt, Dämonen ausgetrieben und Sünden vergeben. Dass Jesus dabei als Wundertäter auftritt, ist für die damalige sozialkulturelle Umwelt zwar erstaunenswert, aber nicht prinzipiell ungewohnt. Jesus praktiziert also eine durchaus konventionelle Form des Heilens in der damaligen Zeit. So stellt er sich den Schmerzerfahrungen und reagiert möglichst wirksam darauf. Die Wunder sind ein unbedingter Protest gegen konkretes menschliches Leid, gegen das Leid der Kranken, der Verstümmel- werten und Isolierten. Diese Geschichten verweisen auf seine Praxis, Not wahrzunehmen, den Notleidenden begegnen zu wollen und ihnen soweit wie möglich zu helfen bzw. sich mit ihnen zu solidarisieren.
Jesus erwartet von den Hilfsbedürftigen und Außenseitern entscheidende Inhalte:
Wo Jesus leidenden oder stigmatisierten, also irgendwie durch Mangel und Nachteil, aber auch durch Schuld gezeichneten Menschen begegnet, stellt er diese in die Mitte der aktuellen Kommunikation (vgl. Mk 2,27ff). So stellt er das Kind in die Mitte, das damals (wie heute) kein vollwertiger Mensch ist, weil es noch nichts gelernt hat, noch nichts leisten kann, eben noch nicht ein Erwachsener ist. Und er tut dies auch gegen das Bestreben seiner Jünger, die Kinder abzuwimmeln, weil sie sie für die Begegnung mit dem Rabbi für zu unwichtig halten. Zugleich geschieht aber noch mehr: Die Kinder und ihr Kindsein werden zur inhaltlichen Orientierung für die Erwachsenen, für die Jünger hingestellt, die ihrerseits die Kinder nicht ernst nehmen: zum Maßstab dafür, wie der Mensch mit dem Reich Gottes umzugehen hat.
Das Kind wird also nicht etwa deswegen in die Mitte gestellt, um dort nur Objekt des Hilfehandelns zu werden, sondern es wird selbst Kriterium dafür, wie die Erwachsenen mit dem Leben, mit den Menschen und mit Gott umzugehen hätten. So sagt Jesus: Wer das Reich Gottes nicht so annimmt wie ein Kind, der wird nicht hineinkommen (Mk 10,15). Jesus dreht den Spieß um: Gerade von diesen Kleinen könnt ihr lernen, wie man mit Gott und den Menschen umgeht. Die Schwachen sind also inhaltliches Gestaltungsprinzip der Nachfolge Jesu, nicht die Starken. Dies gilt in doppelter Hinsicht, nämlich dass die Starken (hier die Erwachsenen) ihren Kreis öffnen, die Kleinen und Schwachen in die Mitte stellen; und dass sie die inhaltliche Gestaltung ihrer Gemeinschaft mit Mensch und Gott von diesen Schwachen her effektiv bestimmt sein lassen. Denn wenn in den Leidenden der Menschensohn begegnet, dann darf man um so mehr darauf vertrauen, dass sie nicht nur Adressaten, sondern auch schöpferische Kraft für die Definition der Wirklichkeit und für das haben, was notwendig ist (vgl. Mt 25,31 und 35ff).
Jesus setzt sich öffentlich für die Leidenden ein:
Bekanntlich hat sich Jesus nicht nur in die Kleingruppenarbeit begeben, sondern bei vielen Gelegenheiten auch die Massenkommunikation nicht gescheut und in pointierter Weise öffentlich seine Positionen deutlich gemacht. Auch die Streitgespräche mit den damaligen religiösen Machthabern gehören zur öffentlich- politischen Dimension seines Auftretens. Und kaum ein Gleichnis hat nicht neben dem interpersonalen Vorgang auch in der Auswahl der Beteiligten eine strukturpolitische Perspektive: So wendet sich Jesus im Samaritergleichnis gegen die bestehende Vorurteilsstruktur zwischen Israel und Samaria, indem er gerade vom verachteten Samariter das beste erzählt und die religiösen Hochwürden des eigenen hochdotierten Volkes schlecht wegkommen lädt.
In der authentischen Nachfolge der alttestamentlichen Prophetie nennt Jesus in seinen öffentlichen Reden (vgl. besonders die Feldrede Lk 6,20-49) die entscheidenden sozialen Widersprüche beim Namen und deckt sie damit auf: Selig seid ihr Armen - weh euch ihr Reichen! Auf dem Hintergrund des Vorbildes Jesu bildet also die politische Diakonie einen integralen Bestandteil seines heilenden Umgangs mit Kranken und Bedrängten. Denn die Diagnose der sozialen, politischen und institutionellen Wirklichkeit muss als ein unaufgebbares Moment seiner Predigt und Katechese selbst angesehen wer den. Zur Diakonie gehört also nicht nur die unmittelbare Hilfeleistung und Verkleinerung oder Abwendung des Leidens, sondern zugleich die Suche nach den leidschaffenden politischen und strukturellen Herkünften und die daraus resultierende sozialpolitische und wirtschaftspolitische Position.
In der Diakonie riskiert Jesus selbst, Außenseiter und Bedrängter zu werden:
Seine Beziehungen zu den Kranken, Armen und Schuldigen sowie sein öffentliches diesbezügliches Eintreten handeln Jesus seinerseits den Vorwurf der Besessenheit ein. Was er tut, wird bereits von seinen Zeitgenossen als Narretei aufgefasst (vgl. Lk 11,14ff). Sein Nonkonformismus um der Diakonie willen kommt denen, die etwas zu sagen haben, als gefährliche Verrücktheit vor und bringt ihn schließlich ans Kreuz. Wer mit Leidenden und Unterdrückten radikal helfend und befreiend umgeht, zieht sich offensichtlich den Zorn derer zu, die auf Kosten der Benachteiligten ihre Bemächtigungen durchsetzen.
Bis zum Schluss jedoch gibt Jesus den Kampf für die Menschlichkeit nicht auf. Für ihn sind gerade die Reichen die eigentlichen Narren, weil sie auf trügerische und zugleich menschenfeindliche Sicherheiten und Strategien setzen (vgl. Lk 12,20). Das Magnifikat (Lk 2,46-55) zeigt sehr deutlich die auch strukturellen Konsequenzen eines solch umstürzlerischen Verhaltens, wie Jesus es in seinem Umgang zeigt und öffentlich einklagt: Die Reichen werden leer ausgehen und die Mächtigen werden vom Thron gestürzt!
Jesu Beziehung zur Diakonie Gottes:
Man fragt sich, woher Jesus die Kraft hatte, ein solches Leben konsequent bis zum Ende durchzuhalten und auszuhalten. Die Antwort auf diese Frage führt zu seiner Gottesbeziehung. Er glaubt an den Gott Israels und befindet sich in der Begegnungstradition dieses Volkes mit dem Herrn. So betet er mit den Worten der Psalmen und prophetischer Texte, so kennt er die alten Geschichten von Gottes helfendem und erlösendem Handeln an seinem Volk. Jesus erfährt die Gottesbeziehung offensichtlich unüberbietbar intensiv und tragend.
Dafür findet er ein eigenes Wort, nämlich die Anrede „Abba", das Kinderwort für einen liebenden und guten Vater. Deshalb zieht er sich wochenlang zurück in die Wüste, deshalb erzählt er in Gleichnissen von der Liebe und Gerechtigkeit Gottes, deshalb glaubt er an das kommende Reich Gottes, deshalb klagt er schließlich in höchster körperlicher, psychischer und spiritueller Not mit den Worten des Psalms 22 (vgl. Mk 15,34). Dies können nur Andeutungen dafür sein, wie sehr die Gottesbeziehung das Herzstück seiner Existenz bildete, wie sehr er sich dafür Zeit nahm und wie vital seine Gebetsbegegnung im Ich-Du- Dialog war.
Re-Formation des Glaubens in der Diakonie
Die „Reformation", die Jesus gegenüber seinen Gegnern zur Geltung gebracht hat, ist also hauptsächlich im Verhältnis von Wort und Tat, von Glaube und Erfahrung zu finden. Nimmt man diesen Maßstab für den kirchlichen bzw. christlichen Reformationsbegriff ernst, dann erscheinen alle kirchengeschichtlichen Reformationen, die sich nur auf den Glaubensbereich beziehen, als ungenügend reformatorisch: auf diesem Hintergrund muss man die kirchliche Reformationsgeschichte eigentlich neu schreiben.
Der Wartburgreformator des 16. Jahrhunderts verblasst dann gegenüber der Reformatorin, die 400 Jahre vorher auf der Wartburg lebte: nämlich die Heilige Elisabeth von Thüringen. Sie heilt das Verhältnis von Glaube und Existenz in einer ganz bestimmten kompromisslosen Weise. Und sie steht für ähnliche Menschen und Begegnungen in dieser Zeit (für die Armutsbewegungen, die Bettelorden, vor allem für den Aufbruch eines Franz von Assisi) und überhaupt in der Kirchengeschichte. Viele wären als solche Reformatoren und Reformatorinnen erst noch zu entdecken und auszuzeichnen.
Martin Luthers Reformation bezog sich weitgehend auf den Glaubensdiskurs, also gewissermaßen auf einen ideologischen Konflikt, zwar auch hier mit entsprechenden praktischen Konsequenzen und vor allem mit den politischen Erfolgen in der damaligen Machtkonstellation und auf dem Hintergrund der explodierenden Massenmedien. Aber gerade darin (Buchdruck!) ging es hauptsächlich um das Wort. In der Frage nach dem universalen Heil und der bedingungslosen Diakonie allen Menschen gegenüber stand Luther allerdings in seinem Exklusivismus der alten Kirche in nichts nach, nun allerdings nicht mehr mit kirchen-, sondern mit glaubensbezogenen Grenzziehungen. Sein etwas früherer spanischer Zeitgenosse Johannes von Gott (der Begründer der barmherzigen Brüder) war ihm da in Granada genauso voraus wie Jahrhunderte vorher Elisabeth. Das Gütezeichen des Reformatorischen also, nämlich dass der Glaube wieder eine bestimmte, zu ihm gehörige authentische praktische Vollzugsform (zurück)gewinnt, ist auf Luther nur fragmentarisch, jedenfalls nicht programmatisch zu beziehen. Auch die protestantische Freiheitsdynamik bleibt „Christenmenschen" vorbehalten, ereignet sich also im Bereich des Glaubens. Selbstverständlich gilt Luther für die europäische Folgegeschichte als historisch höchst relevanter christlicher Reformator, aber theologisch fehlt an dieser Historie dann doch etwas Entscheidendes, dass dann auch keine eigene Geschichtsdynamik entwickeln konnte.
Nichts sei gegen Luthers Auseinandersetzungen und Entdeckungen im Glaubensvorgang selbst gesagt, vor allem hinsichtlich seiner Gnadentheologie, der ich sehr viel für meine eigene Theologie verdanke. Aber es gibt demgegenüber die Einsicht des evangelischen Exegeten Ernst Käsemann: Gnade, die nicht tätig ist, ist Einbildung. Der berechtigte Kampf Luthers gegen Werkgerechtigkeit hatte gleichwohl den Schatten, den Glauben wichtiger zu nehmen als die Praxis. Doch sind die Lohnmetaphern in den Evangelien nicht einfach zu übersehen, in denen ein ganz bestimmtes Verhältnis zwischen hiesigen solidarischen Werken (vgl. Mt 25) und künftiger Reaktion Gottes auf die Menschen im Gericht hergestellt wird. Gott ist es also nicht gleichgültig, wie wir hier de facto leben. Für beides gilt, für Glaube und Werke, und das ist der eigentliche Einspruch Luthers, dass sich diesbezüglich die Menschen keinen Selbstruhm einbilden können und dürfen. Denn beides ist immer zuerst Geschenk und Gnade, und erst dann von daher ermöglichte Eigentätigkeit der Menschen.
Die lauten historischen Geräusche übertönen die tatsächlich diakonietheologisch dürftige Reformation der protestantischen Reformation. Und die wirklichen Reformationen benötigen in Zukunft einen Anschluss an starke kirchliche und gesellschaftliche Lautsprecheranlagen, nicht um einer integralistischen christlichen Identität willen, sondern um der humanisierenden Zukunft der Menschheit willen.
Das Zweite Vatikanum war ein solcher diakonisch-reformatorischer Prozess, weil hier in dogmatischen Konstitutionen die Frage nach der Erfahrbarkeit des Glaubens erörtert wird. Es durchgehend um die Verbindung von Wahrheit und Lebensrelevanz, von Glaube und Erfahrung, von Wort und Tat, von Sakrament und Lebensvollzug geht. Dogma und Pastoral kommen eine gegenseitige Erschließungskraft zu, die es nicht mehr erlaubt, die Pastoral als Anwendung des „Eigentlichen" einzustufen. Sie gehört selbst zum Eigentlichen. Und alle Gläubigen sind zu dieser Pastoral berufen. In der Pastoral, also in Glaube, Verkündigung und Diakonie der Kirche und der Gläubigen nach innen und nach außen bewahrheitet sich die Identität der Kirche. Ohne diese Praxis ist die Lehre (und das Ja dazu) nur eine „klingende Schelle" (Lutherübersetzung von 1 Kor 13,1) bzw. eine „lärmende Pauke" (Einheitsübersetzung).
Die Wartburger Reformatorin Elisabeth
Von der heiligen Elisabeth war die Rede: als Reformatorin der Diakonie. Der Historiker Otto Gerhard Oexle schreibt zu diesem neuen Typus: „Der Vorwurf … der Geistesgestörtheit, dem Elisabeth sich ausgesetzt sah, weist darauf hin, dass sie einem neuen Typus exemplarischen Lebens zuzuordnen ist, der erst um 1200 in Erscheinung trat und auch erst zu diesem Zeitpunkt in Erscheinung treten konnte: es ist jener Mensch, der sich aus religiösen Gründen zum ‚Idioten' (Idiota) macht, wobei in diesem Wort sowohl die Unwissenheit und der Verzicht auf geistiges sich Geltendmachen gemeint ist als auch überhaupt der Verzicht auf gesellschaftlichen Rang." Ihre Verrücktheit, möglichst viel, zuweilen alles zu schenken, die eigenen Häuser und Betten zu öffnen für die Kranken und Aussätzigen, wird von ihrer Umgebung als Insanitas, als Geisteskrankheit wahrgenommen.
Normalerweise gilt: Eine Nächstenliebe über die Liebe hinaus, die vital geschenkt ist (in Freundschaft, in der Liebe, Kindern gegenüber usw.) ist etwas anderes als die Pflichterfüllung, über die geschenkte Liebe hinaus „Liebe" zu geben, gütig zu sein, wo sich diese Güte nicht vital einstellt. Bei Elisabeth ist dies anders: So legt sie, als Ludwig verreist ist, einen Aussätzigen in das Bett ihres Gatten, berührt und pflegt ihn. Das ist das Verrückte: in das gleiche Bett, wo sie die Liebe mit ihrem Gatten lebt, legt sie den Aussätzigen und zeigt darin, dass zwar mit anderer, aber mit gleicher Liebesintensität dieser im Mittelpunkt ihrer Hingabe steht. Alban Stolz erzählt die Legende so, dass der heimkehrende Landgraf, als er den Vorhang vom Bett zurückzieht, tatsächlich den Gekreuzigten in seinem Bett sieht. Im Wunder kommt der geglaubte „Hintergrund" zum Vorschein.
Nach dem Tod ihres Gatten gibt es für sie kein Halten mehr. Denn jetzt schreitet sie stufenweise in jene leibliche und insgesamt überschwängliche Liebe hinein, die allen Leidenden gilt. Selbstverständlich ekelt auch sie sich vor den Geschwüren der Kranken, aber sie berührt sie, sie pflegt sie, die Legende sagt sogar, dass sie sie küsst. Sie umarmt den Schmerz der anderen, weil Christus ihn gelitten hat. Sie will sein armes und gehetztes Wanderleben miterleben, in seliger Weise bei ihm sein und mit ihm sein. Diese leibliche Spiritualität entspricht der Wirklichkeit aus Mt 25,40: „Was Ihr dem Geringsten meiner Brüder getan habt, das habt Ihr mir getan." In jedem Leidenden, in jedem Aussätzigen, in jedem Armen begegnet sie in der Tat Christus leiblich.
Die vitalen Bereiche der Liebe „erster Ordnung" werden zum Erfahrungsort, um die gleiche Vitalität und Unendlichkeit auch in die Liebe „zweiter Ordnung" den Kranken und Armen gegenüber zu übertragen, ohne dabei an Vitalität zu verlieren. Für beide „Ordnungen" empfängt Elisabeth vitale Liebeskraft aus der gleichen Quelle: aus ihrer Christusbeziehung. So gibt sie dem christlichen Glauben eine radikal diakonische Gestalt.