Besonders drängend scheint die Frage der päpstlichen Unfehlbarkeit nicht zu sein. Kaum jemand erwartet heute noch unfehlbare Lehrentscheidungen, zudem enthält das Dogma von 1870 so viele Bedingungen, dass man realistischer Weise fragen kann, ob diese in unserer komplexen Welt überhaupt erfüllt werden können. Während Döllinger in seiner Ablehnung der Papstdogmen davon ausging, dass in Zukunft „die Definitionsmaschine, die der Papst umdrehen soll, auch nicht einen Tag lang still stehen“1 werde, hat allein Papst Pius XII. 1950, also 80 Jahre nach dem I. Vatikanum, unter Berufung auf die päpstliche Unfehlbarkeit das Dogma von der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel verkündet. War das die Aufregungen wert, die das Dogma von 1870 hervorgerufen hat?
Faktisch diente das Unfehlbarkeitsdogma weniger dazu, die Kirche vor häretischen Entwicklungen zu schützen, als vielmehr die Autorität des Papstes zu stärken. Angesichts vielfältiger Herausforderungen der Kirche im Laufe des 19. Jahrhunderts, insbesondere des Blutrausches in der Folge der französischen Revolution, und einer kirchenfeindlichen Haltung europäischer Regierungen kann es nicht verwundern, dass die Päpste nicht allein solche Angriffe zurückwiesen, sondern auch deren geistige Grundlagen verurteilten. Sie waren überzeugt: Das Streben nach Freiheit und Autonomie, das einmal mit Luther begonnen hatte, führte dazu, dass jeder sein eigener Papst und Priester und Kirchenlehrer wurde, und in der Folge jede gottgewollte Ordnung zusammenbrach. Zu den Konsequenzen der Reformation zählten letztlich auch die Verwüstungen des Dreißigjährigen Krieges und die Schrecken der Guillotine.
Diese Deutung der Geschichte führte zu einer pauschalen Verurteilung der Ideale der Aufklärung und der Neuzeit. In der Enzyklika Quanta cura (1864) bezeichnete es Papst Pius IX. als Wahnwitz, „die Freiheit des Gewissens und des Kultus (als) das eigene Recht eines jeden Menschen“ zu fordern.2 Der Enzyklika war der sog. „Syllabus errorum“ beigegeben, in dem der Papst alle „Irrtümer“ der Zeit verurteilte, darunter die Forderung, „der Römische Bischof kann und soll sich mit dem Fortschritt, mit dem Liberalismus und mit der modernen Kultur versöhnen und anfreunden“ (Denzinger-Hünermann = DH 2980). Gewissens-, Meinungs- und Pressefreiheit erschienen als unvereinbar mit der katholischen Lehre, die Moderne als Abfall von den Werten des Christentums und als Ursache für den Zusammenbruch einer humanen Gesellschaft. Retten kann allein die Rückkehr zur Ordnung des Mittelalters, die von den gottgewollten Autoritäten und dem ihnen gebührenden Gehorsam bestimmt war.3
Die liberale Presse sah im Syllabus eine Kriegserklärung an die moderne Welt. Katholizismus und Moderne erschienen als unvereinbare Gegensätze. Die katholische Kirche ragte, wie Ernst Troeltsch urteilte, „als ein ungeheuerer Fremdkörper in die moderne Welt herein“4, sie wies alles zurück, was dieser wertvoll war.
Das vatikanische Konzil (1869/70)
Dieses Bild der Geschichte dominierte bei der Mehrheit der Bischöfe, die sich 1869 zum Vatikanischen Konzil versammelten. Sie waren bestrebt, die Ideale von Freiheit und Autonomie als die Prinzipien der modernen Welt zurückzuweisen. Wenn schon im gesellschaftlichen Bereich die gottgewollte Autorität nicht mehr zu retten sei, sollte sie wenigstens in der Kirche bekräftigt werden. Dabei griff man auf die bislang kontrovers diskutierte These von der Unfehlbarkeit des Papstes zurück,5 denn eine höhere als eine unfehlbare Autorität sei gar nicht denkbar. Das Papsttum sollte als der unerschütterliche Fels in den Turbulenzen der Zeit Hoffnung verleihen für eine bessere Zukunft. Angesichts um sich greifender Unsicherheit und Glaubenszweifel sollte ein unfehlbarer Papst Sicherheit und Geborgenheit bieten. Autorität wurde zum bestimmenden Thema des Konzils. Sie prägte die Konstitution Dei filius, die den Glauben als Akt des Gehorsams gegenüber der Offenbarung umschreibt, ebenso wie die Konstitution Pastor aeternus mit den Dogmen über den Primat und die Unfehlbarkeit des Papstes.
Nach Darstellung des Konzils hat Christus selbst dem heiligen Petrus den Primat verliehen, der in den römischen Bischöfen als seinen Nachfolgern weiterlebte. Ihnen „gegenüber sind die Hirten und die Gläubigen jeglichen Ritus und Ranges – sowohl einzeln für sich als auch alle zugleich – zu hierarchischer Unterordnung und zu wahrem Gehorsam verpflichtet“. Dabei gilt der Primat „nicht nur in Angelegenheiten, die den Glauben und die Sitten, sondern auch in solchen, die die Disziplin und Leitung der auf dem ganzen Erdkreis verbreiteten Kirche betreffen“ (DH 3060). Das Konzil hat im Rückgriff auf absolutistische Konzepte den Päpsten die umfassende und uneingeschränkte Vollmacht in der Kirche zugesprochen, in ihr gründet demnach jede Vollmacht aller ihrer Amtsträger.
Während das Konzil diese Aussagen ohne größere Kontroversen angenommen hat, hat die Definition der Unfehlbarkeit zu erheblichen Auseinandersetzungen geführt. Man sieht dem verabschiedeten Text das Ringen um jedes Wort an: „Wenn der Römische Bischof ‚ex cathedra‘ spricht, das heißt, wenn er in Ausübung seines Amtes als Hirte und Lehrer aller Christen kraft seiner höchsten Apostolischen Autorität entscheidet, daß eine Glaubens- oder Sittenlehre von der gesamten Kirche festzuhalten ist, dann besitzt er mittels des ihm im seligen Petrus verheißenen göttlichen Beistands jene Unfehlbarkeit, mit der der göttliche Erlöser seine Kirche bei der Definition der Glaubens- oder Sittenlehre ausgestattet sehen wollte“ (DH 3074).
Während die extremen Infallibilisten die Definition einer nicht begrenzten Unfehlbarkeit per acclamationem anstrebten, hat das Konzil weitreichende Bedingungen für Ex-cathedra-Entscheidungen festgeschrieben und Unfehlbarkeit auf Fragen von Gauben und Sitten begrenzt. Aber es ist den Kritikern nicht gelungen, sie deutlicher in das Glaubensbewusstsein der Kirche einzubinden. Vielmehr wurde in letzter Stunde der Satz eingefügt, ex cathedra-Entscheidungen seien „aus sich nicht, aber aufgrund der Zustimmung der Kirche unabänderlich“6. Dies scheint die Einbindung der Unfehlbarkeit in die Indefektibilität der Kirche geradezu auszuschließen; dieser Einschub führte dazu, dass die meisten deutschen Bischöfe abreisten, dem wollten sie nicht zustimmen. Nachdem die Kritiker das Konzil verlassen hatten, wurde der Text nahezu einstimmig verabschiedet und in der gleichen Sitzung von Papst Pius IX. als Dogma verkündet. Die Infallibilisten schienen auf der ganzen Linie den Sieg davongetragen zu haben. Tatsächlich haben sich nach einigem Schwanken auch die zunächst ablehnenden Bischöfe unterworfen, wenn auch oft unter massivem Druck. Die Kirche erschien weithin als Papstkirche, vieles was über Kirche auch hätte gesagt werden müssen, blieb ungesagt.
Schritte zur Rezeption
Im Gegensatz zu der Befürchtung, nun würde eine Flut unfehlbarer Äußerungen über die Kirche hereinbrechen, gingen die Päpste mit den Möglichkeiten, die das Konzil eröffnete, sehr zurückhaltend um. Doch auch so wusste man den päpstlichen Äußerungen einem Nimbus von Letztverbindlichkeit zu verleihen. In der Konstitution Dei filius wurde als glaubensverbindlich bezeichnet, „was im geschriebenen oder überlieferten Wort Gottes enthalten ist und von der Kirche – sei es in feierlicher Entscheidung oder kraft ihres gewöhnlichen und allgemeinen (ordinario) Lehramts – als von Gott geoffenbart zu glauben vorgelegt wird“ (DH 3011). Die hier implizierte Unterscheidung von ordentlichem und außerordentlichem Lehramt geht auf Josef Kleutgen zurück, der trotz einer höchst problematischen Vergangenheit7 erheblichen Einfluss auf die Konzilstexte gewinnen konnte. In der Folge hat man alle päpstlichen Verlautbarungen als Äußerungen des ordentlichen Lehramtes verstanden8 und sie so mit der Aura einer Quasi-Unfehlbarkeit umgeben. Jede Abweichung von ihnen wurde als Verstoß gegen den Gott geschuldeten Gehorsam gebrandmarkt.
Für die Umsetzung in die Praxis des kirchlichen Lebens brachte die Modernismuskontroverse (1907-1910) einen entscheidenden Schritt. Schon der Begriff „Modernismus“ wurde zur Verurteilung geprägt. Getreu dem I. Vatikanum sollte er die geistigen Strömungen der Neuzeit als mit kirchlichem Denken unvereinbar erklären. Was modern war, erschien eo ipso als häretisch. Das als der „neue Syllabus“ bezeichnete Dekret Lamentabili und die Enzyklika Pascendi dominici gregis (beide 1907) verurteilten alle Versuche, die christliche Botschaft mit den Mitteln neuzeitlichen Denkens zu formulieren. Kirche erschien in der von der Kurie geförderten Neuscholastik als societas perfecta. Sie besitzt „alles was sie zur Erfüllung ihrer Aufgabe benötigt“ und ist damit unabhängig von den Herausforderungen der Geschichte, der Zeit und den Kulturen der Völker und ihrer Entwicklung. Sie ist allein der geoffenbarten überzeitlichen Wahrheit verpflichtet und darf sich nicht nach den Fragen und Sorgen der Menschen richten und sich nicht mit ihnen verändern.
Mitten in den Wirren des Ersten Weltkrieges, als die Bischöfe kaum die Möglichkeit hatten, international Kontakte aufzunehmen, erließ Papst Benedikt XV. 1917 ein universal geltendes Kirchenrecht. Er, so sein Anspruch, steht über dem Recht und ist dessen Herr. In den Kodex (Codex iuris canonici) wurden die entscheidenden Sätze des Dogmas vom päpstlichen Primat ebenso aufgenommen (can. 218) wie die Glaubensverpflichtung aller Aussagen des ordentlichen und des außerordentliches Lehramts (can 1323). Obwohl der Begriff Dogma dabei nicht verwendet wurde, verstand man diesen Kanon in der Folge als Definition für dogmatisch unfehlbare Lehrentscheidungen.9 Von besonderer Bedeutung war die Bestimmung, dass der Papst die Bischöfe der ganzen Welt frei ernennt (can. 329 § 2). Was bislang eher als theoretische Lehrvorstellung erschien, wurde nun zur Rechtsordnung der katholischen Kirche.
In der Enzyklika Humani generis (1950), dehnte Papst Pius XII. die Aura einer Quasi-Unfehlbarkeit insgesamt auf lehramtliche Entscheidungen aus. Diese dürfen „nicht mehr als Gegenstand der freien Erörterung unter den Theologen angesehen werden“ (DH 3885). Denn Christus, so die Enzyklika, hat die Glaubenshinterlassenschaft „weder einzelnen Christgläubigen noch selbst den Theologen zur authentischen Auslegung anvertraut, sondern allein dem Lehramt der Kirche“. Dieses ist die „nächste Glaubensregel“ (regula fidei proxima), es gibt die Wahrheitsaussage vor, die Theologie hat zu zeigen, „auf welche Weise sich das, was vom lebendigen Lehramt gelehrt wird, in der Heiligen Schrift und in der göttlichen ‚Überlieferung‘“ findet (DH 3886). Wer diesen Beweis nicht zu erbringen vermag, kann nicht (länger) Theologe sein. Die Prinzipien des I. Vatikanums sind damit zu einem Abschluss gekommen.
Der Paradigmenwechsel im II. Vatikanum
und die Grenzen seiner Rezeption
Eine grundlegende Neubesinnung brachte das II. Vatikanische Konzil (1962-1965). Papst Johannes XXIII. gab ihm den Auftrag zu einem Aggiornamento. Die Glaubensbotschaft solle so formuliert werden, dass die Menschen sie heute als lebensfördernd und bereichernd erkennen können. Diese Bemühung bestimmte alle Dokumente des II. Vatikanums, in exemplarischer Weise wird sie sichtbar in der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute, Gaudium et spes. Besonders in diesem Text hat es die Kirche gewagt, sich auf die Situation der Menschen einzulassen, nicht überzeitliche Wahrheiten zu verkünden, sondern konkrete Fragestellungen aufzugreifen und aus christlicher Verantwortung eine Antwort auf sie zu geben. Damit hat das Konzil das Selbstverständnis einer Kirche formuliert, die sich in Relation zur Welt und ihren geschichtlich veränderlichen Herausforderungen versteht und sich durch diese Verpflichtung definiert. Die „Zeichen der Zeit“ werden zu einem Kriterium für die Verkündigung der Kirche und für ihre Gestalt. Sie weiß sich der Geschichte und ihrer Veränderlichkeit unterworfen, sie ist „stets der Reinigung bedürftig, sie geht immerfort den Weg der Buße und Erneuerung“ (Lumen gentium = LG 8), sie ist semper reformanda. Ihre Strukturen und ihre Botschaft sind geworden und werden sich auch weiter ändern müssen, wenn sie ihrem Auftrag gerecht werden will. Mit gutem Grund hat man die Pastoralkonstitution als „Gegensyllabus“ bezeichnet.10
Es kann nicht überraschen, dass dieser Paradigmenwechsel auch auf Kritik stieß. Fast alle Konzilsväter waren in der geistigen Welt des Antimodernismus und der Neuscholastik aufgewachsen und manche von ihnen hielten die Neuausrichtung für gefährlich, wenn nicht für häretisch. Nachdem nun Konzilien nicht Mehrheitsbeschlüsse fällen, sondern einen Konsens erstreben, musste das II. Vatikanum Kompromisse suchen. Verschiedentlich behalf man sich dabei mit einer Juxtaposition, formulierte also die Überzeugung der Mehrheit und stellte den Spitzensatz daneben, auf den es der traditionalistisch geprägten Minorität ankam. Damit konnte jeder seine Überzeugung finden und hat die entgegenstehende Formulierung in Kauf genommen, wohl in der Hoffnung, dass sich in der Folge schon die rechte, d.h. die eigene Lesart durchsetzen werde.
Faktisch ist das II. Vatikanum den Traditionalisten sehr weit entgegengekommen und hat verschiedentlich Positionen aufgenommen, die mit der Leitlinie eines Aggiornamento kaum zu vereinbaren sind. Dies gilt besonders in der Verhältnisbestimmung von Papst und Konzil, also für die Rezeption der Dogmen des I. Vatikanums. Neben den Aussagen, denen zufolge die Vollmacht der Bischöfe in der Einsetzung durch Christus gründet und nicht durch Delegation durch den Papst verliehen ist, dass sie folglich als Kollegium die höchste Autorität in der Kirche innehaben (so in LG 25), formuliert das II. Vatikanum auch, dass dies nur gilt, „wenn das Kollegium verstanden wird in Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom… (Dieser) hat nämlich kraft seines Amtes als Stellvertreter Christi und Hirt der ganzen Kirche volle, höchste und universale Gewalt über die Kirche und kann sie immer frei ausüben“ (LG 22). Mit peinlicher Sorgfalt hat man darauf geachtet, dass die Neubesinnung auf die Stellung der Bischöfe keinesfalls zu Lasten des päpstlichen Primats geht. Dramatisch ist insbesondere die Formulierung der Nota explicativa praevia: „Der Papst als höchster Hirte der Kirche kann seine Vollmacht jederzeit nach Gutdünken (ad placitum) ausüben, wie es von seinem Amt her gefordert wird“ (Nr. 4). Dies scheint dem Papst, wie Joseph Ratzinger kritisch feststellte, „geradezu eine absolutistische Machtfülle zuzuschieben“11.
Die Dogmen des I. Vatikanums sind unverändert auch in den Kodex von 1983 eingegangen, der Papst verfügt „in der Kirche über höchste, volle, unmittelbare und universale ordentliche Gewalt, die er immer frei ausüben kann“ (can. 331). Wenn es heißt, dass er sein Amt in Verbindung mit den Bischöfen vollzieht, ist angefügt, er allein könne „bestimmen, ob er dieses Amt persönlich oder im kollegialen Verbund ausübt“ (can. 333 § 2). Alle Bestimmungen über synodale oder kollegiale Strukturen unterwerfen diese der unbeschränkten Autorität des Papstes. Wenn es ernst wird, ist das I. Vatikanum ungebrochen in Kraft, und alle Neuansätze des II. Vatikanums haben daran kaum etwas geändert. Im geltenden Kirchenrecht erscheint der Papst nach wie vor als „absolutistischer Wahlmonarch“12.
Die Relecture des Ersten Vatikanums
und deren ökumenische Chancen
Gerade die kirchenrechtliche Diskussion zeigt, dass „das I. Vatikanische Konzil im Licht des II. Vatikanischen Konzils interpretiert werden“13 müsste. Faktisch hat die katholische Theologie die biblische und dogmengeschichtliche Argumentation des I. Vatikanums weithin ersetzt durch eine Reflexion auf den Dienst an der Einheit der universalen Kirche. Walter Kasper hat festgestellt, „dass die in der heutigen Theologie allgemein anerkannte Interpretation des Vatikanums I paradoxerweise nicht die der damals siegreichen Konzilsmaiorität, sondern der damals unterdrückten und unterlegenen Konzilsminorität darstellt“14 und Joseph Ratzinger hat einen von ihm herausgegebenen Sammelband „zum Wesen und Auftrag des Petrusamts“ unter den Titel „Dienst an der Einheit“15 gestellt. Dieser Ansatz stimmt mit der Aussage des I. Vatikanums überein, der Primat sei eingesetzt, damit die „Einheit des Glaubens und der Gemeinschaft bewahrt werde“ (DH 3051).
Diese Einheit kann im Licht des II. Vatikanums nicht Einheitlichkeit bedeuten, sondern ist nur als umfassende Synodalität der Kirche denkbar, in der die legitimen Überzeugungen und Praktiken der Ortskirchen zum Tragen kommen. Papst Franziskus hat formuliert, „eine synodale Kirche ist eine Kirche des Zuhörens“16, unter Berufung auf den Papst hat Kardinal Marx Synodalität als „eine konstitutive Dimension von Kirche“ bezeichnet, weil „Kirche und Synode Synonyme sind“17. Diese Dimension der Kirche, durch die das Volk Gottes in freimütiger Rede (parrhesia) seinen Glauben zum Ausdruck bringt, ist in den Formulierungen des I. Vatikanums und in der bisherigen Rezeption des II. Vatikanums nicht angemessen zum Tragen gekommen. Mit dem gleichen Nachdruck, mit dem die Entscheidungen des I. Vatikanums festgehalten werden, müsste auch die Synodalität der Kirche betont und rechtlich verfügt werden. Gewaltenteilung und ein angemessener Rechtsschutz sind nicht allein als Reaktion auf den Missbrauchsskandal gefordert, sondern entsprechen dem Wesen der Kirche.
Auch im ökumenischen Rahmen wird ein Amt universalkirchlicher Einheit als bedeutsam verstanden, wenn es der Treue zur christlichen Botschaft dient und die Eigenständigkeit der Orts- und Teilkirchen nicht beeinträchtigt, sondern sie schützt.18 Angesichts einer Welt, in der die zentrifugalen Kräfte zunehmen, erweisen sich derzeit die Einheitsmodelle, die die evangelischen oder auch die orthodoxen Kirchen entwickelt haben, als wenig überzeugend. Neuere ökumenische Dokumente bezeichnen ein primatiales Amt universeller Einheit als möglich, soweit es eingebunden ist in eine nicht weniger gewichtige Synodalität. Primat und Synodalität bedingen sich gegenseitig.
Faktisch aber scheinen Hoffnungen auf ein Amt universalkirchlicher Einheit am Unfehlbarkeitsdogma zu scheitern, das weithin als unüberwindbarer Stein des Anstoßes erscheint, insbesondere weil es sich selbst als „irreversibel“ bezeichnet. Doch in der Auseinandersetzung um Hans Küngs Buch zur Unfehlbarkeit hat die römische Erklärung Mysterium ecclesiae (24. Juni 1973) weitreichende Aussagen zur geschichtlichen Bedingtheit der Dogmen formuliert. Es heißt hier, dass „der Sinn, den die Glaubensaussagen haben, teilweise von der Aussagekraft der zu einer bestimmten Zeit und unter bestimmten Umständen angewandten Sprache abhängt. Außerdem kommt es bisweilen vor, dass eine dogmatische Wahrheit zunächst in unvollständiger, aber deshalb nicht falscher Weise ausgedrückt wird und später im größeren Zusammenhang des Glaubens und der menschlichen Erkenntnisse betrachtet und dadurch vollständiger und vollkommener dargestellt wird“19.
Es ist also keineswegs verwehrt, die Formulierungen des I. Vatikanums im Licht des II. Vatikanums neu zu lesen und sie von offensichtlichen Einseitigkeiten und Verflechtungen mit Ideen eines politischen Absolutismus zu befreien. Auch wenn es als trivial erscheint, muss festgehalten werden, dass Unfehlbarkeit nicht bedeutet, dass der Papst neue Offenbarungen empfangen würde, dass sie sich allein auf Fragen von Glauben und Sitten erstreckt und dass sie lediglich für Verlautbarungen gilt, die ausdrücklich als unfehlbar ausgewiesen werden. Enzykliken gehören nicht dazu. Und sie besagt Irrtumsfreiheit, inerrantia, nicht Unüberbietbarkeit.20
Das II. Vatikanum hat die Unfehlbarkeit der Kirche als Ganzer, also des Volkes Gottes gelehrt. Dies war, wenn auch etwas verklausuliert, bereits Lehre des I. Vatikanums, wenn dort dem Papst jene Unfehlbarkeit zugesprochen wurde, „mit der der göttliche Erlöser seine Kirche … ausgestattet sehen wollte“. Primäres Subjekt der Unfehlbarkeit ist die Kirche, die von Gottes Geist im Glauben gehalten wird. Der Papst kann sie unter den angeführten Voraussetzungen ausüben. Nicht die Kirche ist vor Häresie bewahrt, weil sie einen unfehlbaren Papst hat, sondern der Papst kann gegebenenfalls infallibel sprechen, weil und wenn er den Glauben der Kirche formuliert. Faktisch hat schon das I. Vatikanum die Unfehlbarkeit in den Glauben der Kirche eingebunden, selbst wenn 1870 die Bemühungen gescheitert sind, dies deutlicher und unmissverständlich zu formulieren.
Diese Interpretation wird nicht zuletzt dadurch bestätigt, dass die Theologie auch nach dem I. Vatikanum die Möglichkeit eines häretischen Papstes nicht ausgeschlossen hat. Sollte der Papst mit letzter Verbindlichkeit eine Lehre präsentieren, die dem Glauben der Kirche widerspricht, wäre er Häretiker oder zumindest Schismatiker. Angesichts der Rezeptionsgeschichte des I. Vatikanums erstaunt es nicht, dass das Kirchenrecht diesen Fall nicht vorsieht, ebenso wenig wie die Möglichkeit, dass ein Papst nicht mehr fähig ist, sein Amt auszuüben oder auch nur seinen Rücktritt zu vollziehen. Aber es ist offensichtlich, dass ein Häretiker oder Schismatiker nicht mehr Papst sein könnte. Die Situation wäre vergleichbar mit der nach dem Tod eines Papstes, in der die Kirche ja auch keineswegs handlungsunfähig ist.
Diese Deutung wird nicht durch die Aussage widerlegt, Ex-cathedra-Entscheidungen seien aus sich, nicht aufgrund der Zustimmung der Kirche irreformabel. Diese Formulierung richtete sich gegen den Gallikanismus, der die Verbindlichkeit päpstlicher Verlautbarungen von einer nachträglichen Ratifizierung durch die Bischöfe abhängig machte und diese Forderung als „consensus ecclesiae“ bezeichnete. Im I. Vatikanum hat die Glaubensdeputation deutlich gemacht, dass die Abweisung eines „consensus ecclesiae“ lediglich eine solche nachträgliche Ratifizierung durch die Bischöfe ausschließen wollte. Dass jedoch 1870 zumindest viele Bischöfe diese Formulierung als pauschale Zurückweisung einer Einbindung päpstlicher Ex-cathedra-Erklärungen in den Glauben der Kirche verstanden, wird nicht zuletzt dadurch deutlich, dass die meisten deutschen Bischöfe vor der Schlussabstimmung abreisten, um dem nicht zustimmen zu müssen. Offensichtlich waren missverständliche Deutungen unvermeidlich, vielleicht auch intendiert. Sicher kann man mit guten Gründen bezweifeln, ob es eine gute Entscheidung war, dieses ex sese im II. Vatikanum zu wiederholen, obwohl in der Mitte des 20. Jahrhunderts der Gallikanismus keine Herausforderung mehr darstellte. Dabei sollte man festhalten, dass Wahrheit immer nur aus sich selbst wahr sein kann, nicht aus dem Konsens irgendeiner Gemeinschaft. Andernfalls ließe sich zwischen Wahrheit und Massensuggestion nicht mehr unterscheiden. Auch Ex-cathedra-Entscheidungen müssen ex sese wahr sein und sie werden es nicht aufgrund welcher Autorität auch immer.21
Das I. Vatikanum definiert Ex-cathedra-Erklärungen als Sprechen des Papstes „in Ausübung seines Amtes als Hirt und Lehrer aller Christen“. Nur Lehraussagen, die allen Christen gelten, können den Charakter der Unfehlbarkeit beanspruchen. Nun gebührt nach Aussage des Zweiten Vatikanums auch den Gliedern von Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, die nicht in voller Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom stehen, „der Ehrenname des Christen, und mit Recht werden sie von den Söhnen der Katholischen Kirche als Brüder im Herrn anerkannt“ (Unitatis redintegratio 3). Es stimmt durchaus mit dem Wortlaut des Ersten und mit dem Geist des Zweiten Vatikanums überein zu folgern, dass der Papst nur dann vor Irrlehre und Häresie geschützt ist, wenn und insofern er als „Hirt und Lehrer aller Christen“ deren Glauben formuliert, also für das Volk Gottes als ganzes spricht und nicht allein für die Glieder der römisch-katholischen Kirche. Jedenfalls aber sollte man festhalten, dass bereits im I. Vatikanum der Dienst des Papstes allen Christen gilt und ihm damit eine eminent ökumenische Aufgabe zukommt. Ein solches Amt, das der universalen Einheit der Christenheit dient und gerade in kritischen Herausforderungen die christliche Botschaft zu formulieren und dabei für die Christenheit als Ganze zu sprechen vermag, wäre für die Ökumene höchst bedeutsam.