Konservativismus und Progressismus: Eine künstliche Alternative
Viele empfinden die heutigen Turbulenzen innerhalb der Kirche als Spannung zwischen einer «konservativen» Strömung, die auf Rückkehr zu einem prämodernen Modell kirchlichen Lebens setzt, und einer so genannten «progressivistischen» Strömung. Bei Lichte besehen wird jedoch deutlich, dass beide so definierten Alternativen ideologische Fiktionen sind und keinen gangbaren, realen Weg aus der heutigen Krise bieten. In eine prämoderne Situation kann die Kirche als Ganze nicht eintreten, schon aus dem einfachen Grund, dass es diese Situation nicht gibt und die Kirche nicht über die Kräfte verfügt, eine solche gegen den Strom der Geschichte zu installieren. Man kann diese Situation nur künstlich evozieren und Inseln einer Kontrakultur schaffen, wie es einige traditionalistische katholische Strömungen versuchen. Ihre Vertreter sind der Ansicht, die ideale Form für diesen Typ des Katholizismus sei das Umfeld der traditionellen Familie, der Pfarrei und der Vereine. Doch früher oder später werden sie enttäuscht: Der Typus einer prämodern-katholischen Sozialisierung hat seine «Biosphäre» längst verloren, und die Zahl derer, die bereit sind, um der Bindung an dieses Format willen auf eine normale Kommunikation mit dem breiteren soziokulturellen Umfeld zu verzichten, geht merklich zurück. Wenn sich diese Gefilde aus Gleichgesinnten in sich einschließen, altern sie und sterben aus. In Familien ist dieser Lebensstil nur schwer an die nächste Generation weiterzugeben, und die «Mission» dieses Typs Christentum fasziniert wohl auch nur einen sehr spezifischen psychologischen Menschentyp.
Eine gewisse Dynamik bringen kirchliche Bewegungen (movimenti) in diese Variante eines konservativen Katholizismus ein. Die vielen Rufe nach einer religiösen Mobilisierung (z.B. unter der Losung einer «Neuevangelisierung Europas») setzen tatsächlich in erster Linie auf die Strategie von Bewegungen, die in mancher Hinsicht die ja durchaus erfolgreichen amerikanischen Evangelikalen nachahmen. Man sollte freilich nicht übersehen, dass diese Strategie einer Kontrakultur, die stolz die Fahne des Katholizismus schwenkt, Gefahren in sich birgt, die für die Kirche fatal wären: Man entfernt sich von einem Christentum des Typs Kirche und wird zu einem Christentum vom Typ einer Sekte. Man verlässt das Fundament des katholischen Typs des Christentums, nämlich die Fähigkeit, in der bestehenden Kultur Wurzeln zu schlagen und ein offener, ja, ein öffentlicher Raum zu sein. Stattdessen wird aus dem christlichen Umfeld eine Parallelwelt am Rand der Gesellschaft. In dieser Parallelwelt kann die Kirche in der Situation der politischen Verfolgung eine relativ kurze Zeit überleben, freilich auch nicht ohne destruktive Folgen, wie wir es heute in den so genannten postkommunistischen Ländern sehen. Doch in einer offenen Gesellschaft ist das Spiel einer Kasemattenkirche vernichtend. Allein für den Fall, dass die permissive liberale Massenkultur der abendländischen Gesellschaft sich weiter radikalisiert und darüber in schwere Krisen schlittert (was ihre konservativen Kritiker seit langem prophezeien) hätte die Kontrakultur eines extrem konservativen Katholizismus eine Chance, seitens der katholischen Mehrheit unterstützt zu werden – analog zu derjenigen Unterstützung, die die islamischen religiös-politischen Radikalen in einigen arabischen Ländern nach den missglückten und unsensiblen Versuchen einer «Verwestlichung» dieser Länder erlangt haben. – Nicht minder destruktiv wäre jedoch eine Strategie des «Progressismus», falls diese sich denn wirklich, wie es ihr ihre Gegner zuschreiben, unkritisch der Mentalität ihrer Zeit anpasste und auf alles verzichtete, was das Leben eines Christen in dieser Welt anstrengend und unbequem macht, und sei es um den Preis eines Ausverkaufes der eigenen Tradition und Identität.
Zu unterscheiden, was am Christentum wirklich eine überflüssige und unerträgliche Last für die Gläubigen und was Bestandteil des Kreuzes ist, ist nicht immer einfach. Als großes und beständiges Beispiel muss hier der Mut des Apostels Paulus gelten, der im Widerstreit mit Petrus und den größten Autoritäten der Urkirche Freiheit von eine ganzen Reihe Vorschriften einschließlich der Beschneidung zu erkämpfen wusste. Gleichzeitig betonte er, dass Freiheit nicht mit Willkür zu verwechseln sei. Ein vollkommen zeitgeistkonformes Christentum hat vermutlich noch weniger Chancen, Anhänger zu gewinnen, als eine konservative Gegenkultur. Diese kann sich zumindest als interessante Alternative darstellen, während die Formen des Christentums, die sich bis zur Unkenntlichkeit der Umgebungskultur angepasst haben, so viele säkulare Konkurrenten haben, dass sie in diesem Vergleich keine Chance haben zu bestehen und zu überleben.
Beide dargestellten Strategien sind freilich «Idealtypen» im Sinne der Soziologie von Max Weber. In dieser reinen Form dürften sie real gar nicht existieren, wenngleich die faktisch existierenden Strömungen unserer Zeit ihnen in einigen Zügen ähneln. Sie einfach abzulehnen kann jedoch noch nicht das letzte Wort zur Situation des heutigen europäischen (vor allem katholischen) Christentums sein.
Vom Katholizismus zur Katholizität
Zu verschiedenen Gelegenheiten habe ich bereits von der Notwendigkeit eines Übergangs «vom Katholizismus zur Katholizität» gesprochen. Mit Katholizismus meine ich jenen relativ fest formierten und streng strukturierten Typ eines soziokulturellen Umfeldes, in dem das Christentum von einem institutionell-doktrinalen Ganzen repräsentiert wird, das sich gegen den Einfluss des Protestantismus und der modernen Kultur stellt. Mit Katholizität bezeichne ich jene Dimension der Offenheit und der Universalität der Kirche, die definitiv zwar erst im eschatologischen Horizont ausgefüllt werden kann, um die man allerdings in jedem Moment der Kirchengeschichte gegen die Versuchung der Exklusivität, des Sektierertums und des Kommunikationsabbruchs ringen muss. Ich habe versucht zu zeigen, dass zu diesem Exodus aus dem «Katholizismus» als Kontrakultur vor allem das II. Vatikanische Konzil mit seinen ökumenischen Akzenten beigetragen hat.1 Zwei wichtige Aufgaben der Kirche bestehen m.E. heute darin, zum einen die «Ökumene Abrahams» zu stärken (einschließlich der Beziehung zum Islam), und zum anderen Anknüpfungspunkte an die säkulare Gesellschaft des Abendlandes zu finden. Es braucht die Perspektive einer Vermittlung zwischen diesen Welten, zwischen denen nicht nur wechselseitiges Unverständnis wächst, sondern zwischen denen es auch zu Explosionen kommen kann, welche die ganze Welt bedrohen.
Im Folgenden möchte ich aber eine andere Dimension der Katholizität hervorheben, eine andere Richtung jenes Ringens um einen offenen, nicht sektiererischen Charakter der Kirche: ihre Beziehung zu denen, die sich nicht einordnen lassen. Anders als jene, die die Zukunft der Kirche und die Überwindung der derzeitigen Zerstückelung und Zermürbung des europäischen Christentums in einer «religiösen Mobilisierung», in einer Stärkung des «glühenden und harten Kerns der Kirche», in jugendlicher Begeisterung für die movimenti sehen, besteht für mich die vorrangige Aufgabe der Kirche darin, den Kontakt zu den Menschen am Rande, zu den «Sympathisanten» und den «anonymen Christen» jenseits der sichtbaren Grenzen der Kirche aufrecht zu erhalten. Ich bin davon überzeugt, dass die Kirche lernen muss, besser mit jenen Menschen zu kommunizieren, die sich nicht völlig mit den derzeitigen Strukturen, mit Institution, Lehre und Praxis der Kirche identifizieren können oder wollen, die jedoch trotzdem nicht an einem vollkommen anderen Ufer stehen.
Eine biblische Geschichte, die mich in dieser Überzeugung bestärkt, ist vor allem die Szene, in der die um Jesus versammelten Apostel einen unbekannten Jünger treffen und augenblicklich von Christus verlangen, er möge ihm seine Tätigkeit verbieten – mit der einfachen Begründung, dass er «nicht mit uns geht». Doch Jesus lehnt diesen eifersüchtigen, bornierten Versuch zur Disziplinierung der Proto-Kirche mit den Worten ab: «Wer nicht gegen euch ist, der ist für euch.» (Lk 9, 50)
Eine andere Gestalt, an die ich bei diesen Überlegungen denken muss, ist Nikodemus, ein Mitglied des Hohen Rates, der in der Nacht zu Jesus kommt, um ihm seine Fragen zu stellen ( Joh 3, 2). Er taucht dann noch einmal in einem traurigen Moment nach der Kreuzigung auf, als die Apostel bereits auseinander gegangen sind oder sich versteckt haben und Petrus, der Fels, über seinen Verrat weint. Da will Nikodemus beim Begräbnis Jesu assistieren ( Joh 19, 39–42). In der Kirche hat sich der Begriff «Nikodemuschristen» für solche vorsichtigen, vielleicht auch etwas feigen Gläubigen eingebürgert, die in Zeiten der Verfolgung geheime Wege suchen, um ihren Glauben zu leben und dabei nicht zu sehr in Konflikt mit den Mächtigen zu geraten. Diese Sicht auf Nikodemus erscheint mir etwas ungerecht, denn sie nimmt ihn nicht als fragenden und suchenden Menschen in den Blick, sondern als einen, den man argwöhnisch betrachtet, weil er «nicht mit uns geht». Soll die Kirche eine Kirche Jesu Christi bleiben, muss sie auch Zeit und Raum für diese «Nachtaktiven» finden, die mit ihren Fragen und mit ihrer Sehnsucht nach einem Gespräch außerhalb der Öffnungszeiten, der Amtsräume und der behördlichen Kategorien kommen.
Ich möchte betonen, dass dieser Dialog mit diesen Menschen «am Rande» und «jenseits der Mauern» etwas anderes als Mission ist. Natürlich soll jede Geste und jedes Wort von Christen darüber Zeugnis ablegen, dass die Kirche, in der sie ihre geistliche Heimstatt gefunden haben, kein abgeschlossener elitärer Klub Eingeweihter ist, sondern ein Haus mit offenen Türen, in das «alle eingeladen sind und keiner gezwungen wird»2. Dennoch muss man in der Beziehung zu den «Nikodemuschristen» einfach respektieren, dass diese Menschen wahrscheinlich keine «Standardkatholiken» werden wollen, die sich zu einem bestimmten kirchlichen Milieu bekehren lassen.
Wenn wir Katholiken wirklich ernst nehmen, was das Konzil über die Ökumene und die mögliche Rettung aller gesagt hat, die aufrichtig der Erkenntnis ihres Herzens, ihres Verstandes und ihres Gewissens folgen, auch wenn sie («ohne eigene Schuld») Christus und die Kirche nicht (an)erkennen (Lumen gentium, Nr. 16), so können wir umso ruhiger, ohne aggressiv-banges «Evangelisieren», diesen Menschen die Freiheit lassen zu sein, was sie sein wollen, und den ihnen möglichen Grad der Nähe oder Entfernung gegenüber einem kirchlichen Christentum frei zu bestimmen.
Kirche und Christentum
Auf diesen Begriff «kirchliches Christentum» werden nicht wenige Christen mit der Bemerkung reagieren, dass es sich eigentlich um einen Pleonasmus handle. Ein «nichtkirchliches Christentum» sei eine contraditio in adiecto. In gewisser Weise haben sie Recht. Ich weiß um die Worte Alfred Loisys, die «Kirche sei für das Evangelium genauso notwendig wie das Evangelium für die Kirche», und ich kann viele soziologische, theologische und historische Gründe und Belege für die These anführen, dass die Kirche untrennbar zum Wesen des Christentums gehört. Freilich müsste man einige Mühe darauf verwenden zu klären, in welchem Sinn der Begriff «Kirche» jeweils gebraucht wird. Dabei wäre v.a. auf den Unterschied zwischen dem theologischen Begriff Kirche, auf den sich die großen Metaphern der Schrift («Braut Christi», «geheimnisvoller Körper Christi», «himmlisches Jerusalem» u.ä.) beziehen, und jeglicher konkreten geschichtlichen Form von Kirche hinzuweisen, so wenig beide Dimensionen restlos voneinander zu trennen sind.3
Bis weit in die Geschichte des Christentums, bis in seine Anfänge hinein, lassen sich Belege finden, die sowohl auf eine zentripetale als auch auf eine zentrifugale Bewegung der Kirche hinweisen. Auf der einen Seite gibt es immer wieder denjenigen Typ von Glaube und Religiosität, der die Schaffung einer institutionellen «Heimstatt» anstrebt. Auf der anderen Seite gibt es aber immer auch den Typ des Glaubens, der individualistischer ist und den Gedanken der Pilgerschaft und des Suchens besonders hervorhebt. Ein schönes Beispiel für die Unterscheidung dieser Typen von Kirche ist m.E. nach das vierte Jahrhundert, in dem das Christentum im Römischen Reich heimisch wird. Zur selben Zeit setzt ein Exodus einer ganzen Reihe von Männern und Frauen in die Wüste ein, wo sie eine parallele Form des Christentums erproben, die teils sogar auf Protest gegenüber dem institutionell abgesicherten Christentum ausgerichtet ist, sich später aber als ausgesprochen spirituell und produktiv erweisen wird.4
Das christliche Mittelalter könnte man als ständiges Mühen der institutionell entwickelten Kirchen verstehen, die verschiedenen Strömungen eines zentrifugal ausgerichteten Christentums zu integrieren und zu sozialisieren. Im Fall von Einsiedelei und weiteren dynamischen spirituellen Bewegungen ist es gelungen, sie in Form von Orden zu disziplinieren. Diejenigen Bewegungen, die aus verschiedenen Gründen nicht in dieser Weise diszipliniert werden konnten, brachen in der Regel tragisch durch gewaltsame Unterdrückung ab.
Die Kirche der Neuzeit hatte, geschwächt durch den Zerfall des abendländischen Christentums und starkem Druck und den Veränderungen der neuen soziokulturellen Situation der Moderne ausgesetzt, nicht mehr die Kraft, die immer stärkeren Zentrifugalkräfte zu disziplinieren bzw. zu integrieren. Nun sind zwei entgegen gesetzte Bewegungen zu beobachten. Einerseits kommt es in mehreren Wellen zu einer Verkirchlichung und Konfessionalisierung des Christentums. Im Zuge der Gegenreformation («Tridentinische Reform») und während der bemerkenswerten Wiederbelebung der Kirchen im 19. Jahrhundert übernehmen die kirchlichen Institutionen wesentlich radikaler als im Mittelalter die Regie über das Leben ihrer Gläubigen. Es kommt außerdem zu einer intensiveren Verflechtung von «hoher» und «volkstümlicher» Religiosität.5 – Gegenläufig zu dieser Verkirchlichung bildet sich jedoch, wenn auch schwieriger zu fassen, ein nichtkirchliches, überkonfessionelles Christentum heraus, das sich den sichtbaren Grenzen der Kirche(n) entzieht. Eine der wichtigsten Quellen dieser Bewegung sind Bemühungen europäischer Gelehrter (ihr Prototyp ist der erste moderne europäische Intellektuelle Erasmus von Rotterdam), einen «dritten Weg» des Christentums zu suchen, nachdem sich das katholische und das protestantische Lager durch blutige Fehden in Religionskriegen diskreditiert hatten. Für die europäischen Gelehrten zwischen Humanismus und Aufklärung haben die klassischen kirchlichen Strukturen die Attraktivität und Inspiration verloren, welche die Universitäten und Klöster für die Gelehrten des Mittelalters noch besessen hatten. Nun bildet sich unter den Gelehrten, die ein reges und einflussreiches supranationales Netzwerk schaffen, ein Gefilde der Salons, der Klubs, der öffentlichen und geheimen Gesellschaften heraus.
Das Christentum der europäischen Intelligenz zwischen dem 17. und dem 19. Jahrhundert ist weiterhin ein Christentum. Allerdings weichen mit der schrittweise abnehmenden Bindung an ein kirchliches Christentum viele Momente der christlichen Tradition auf. Neue Elemente bilden sich heraus – einschließlich der Versuche, den eher vage verstandenen Glauben mit Ideen des Nationalismus oder des Fortschritts oder der Humanität bzw. mit dem «Dienst an der Arbeiterschaft» zu verbinden.6 In solchem Synkretismus, dem Schicksal aller entwickelten Religionen in entwickelten Gesellschaften, verstärken sich jedoch mit der Zeit gerade diejenigen Elemente, die dem traditionellen und dem volkstümlichen Christentum fremd sind. In einigen Phasen der Geschichte, etwa der Romantik, treffen und beeinflussen sich dieses «freie» Christentum der Intellektuellen und das «kirchliche Christentum». Insgesamt jedoch verstärken sich in Europa seit der späten Aufklärung – dann nicht mehr nur unter den Intellektuellen, sondern später durch die Schulpflicht auch in breiteren Volksschichten, v.a. unter den Arbeitern – Tendenzen zu einem eher «anonymen» oder «impliziten» Christentum: zu einer Kultur, die nachweislich immer noch viele christliche Züge aufweist, sich jedoch diesen christlichen Charakter immer weniger vor Augen führt, sich vom «expliziten» Christentum (nicht nur von der Kirche, sondern auch von christlichen Symbolen und Begriffen) immer weiter entfernt und manchmal sogar allergisch darauf reagiert.
Die Entwicklung eines Großteils von Europa nach der Aufklärung, die wir oft als «Säkularisierung» beschreiben, meint nicht einfach eine Entchristianisierung, sondern eher einen Prozess des Auseinanderdriftens eines kirchlichen und eines nicht kirchlichen Christentums, oder, wenn man mit einem weiterem Begriff von Kirche arbeitet, die Ausdifferenzierung des Christentums in verschiedene Typen, die fester oder lockerer mit der sichtbaren Form der Kirche verbunden sind.
Wenn die Entfremdung zwischen einem kirchlichen und einem nicht kirchlichen Christentum zur Abschwächung explizit christlicher Elemente im nicht kirchlichen Christentum führt, bedeutet diese Entfremdung für das kirchliche Christentum einen starken Vitalitätsverlust, eine intellektuelle Schwächung und natürlich auch eine Schwächung seines kulturellen Einflusses. Auf diesen Rückgang ihres Einflusses reagieren manche Kreise der katholischen Kirche mit krampfhaften Versuchen, eine prämoderne Welt zu re-etablieren, und scheuen dabei nicht davor zurück, eine Allianz mit restaurativen politischen Kräften einzugehen. All das führt zu einer weiteren Entfremdung zwischen diesen Welten, und auch innerhalb des nicht kirchlichen Christentums radikalisieren sich kritische Strömungen, die nicht mehr nur antiklerikale Züge tragen (in jeder erkennbar katholisch geprägten Kultur gibt es antiklerikale Traditionen), sondern die von einer Kritik der Kirche zu einer Kritik der Religion und letztlich zum Atheismus übergehen.
Vielleicht resultiert die Tatsache, dass weder das nicht kirchliche Christentum (Laienhumanismus7) noch das kirchliche (explizite) Christentum in der Lage waren, Europa vor zwei wahrhaft dämonischen und radikal antichristlichen Bewegungen, dem Nazismus und dem Bolschewismus, zu schützen, daraus, dass sie einander durch ihre gegenseitige Entfremdung geschwächt haben. Es ist zumindest bemerkenswert und bezeichnend, dass sich in den Widerstandsbewegungen gegen diese verbrecherischen Systeme wieder viele Vertreter dieser beiden Strömungen der europäischen Kultur einander angenähert und Seite an Seite gekämpft haben.8
Kirche: Ikone der Dreifaltigkeit
Was ergibt sich aus all dem für die Christen? Ich habe bereits im Abschnitt über den Übergang vom Katholizismus zur Katholizität darauf verwiesen. Das Ringen um die Katholizität der Kirche ist auch ein Ringen um ihre Offenheit und ihr Verständnis für diejenigen, «die nicht mit uns gehen»: von den «lauen» Katholiken in den Vorhallen der kirchlichen Praxis über die «Dissidenten» von rechts und von links und die schwer einzuordnenden, ständig religiös Suchenden, über die Nikodemus-Figuren, die nur in der Nacht kommen, bis hin zu den «anonymen Christen» und «Sympathisanten», die sich selbst nicht als Christen bezeichnen, denen man allerdings ein «Samenkorn des Logos» nicht absprechen kann, das einer alten kirchlichen Tradition zufolge in die Herzen all jener ausgesät ist, die aufrichtig nach der Wahrheit suchen.
Es ist sicher legitim und wichtig, dass sich die Kirche darum bemüht, eine kontinuierliche Tradition aufrechtzuerhalten, einen lebendigen inneren «Kern» zu bilden und natürlich ganz klassisch Mission zu betreiben. Würde sie ihre Identität, die sie über zwei Jahrtausende herausgebildet hat, bis zu Unkenntlichkeit aufweichen, hätte sie gerade den Menschen am Rande und «hinter den Mauern» nichts zu bieten. Doch viele Formen der Seelsorge, die sich über Jahrhunderte bewährt haben, reichen heute nicht mehr aus. Damit die Kirche Kirche bleibt und nicht zu einer Sekte wird, muss sie sich wie der Saturn ihren äußeren Ring bewahren. Ein sprechendes Symbol dafür ist übrigens der Petersdom im Vatikan, der, wenn man die Intention des Architekten richtig wahrnimmt, nicht nur einen inneren Kirchenraum bildet, sondern darüber hinaus eine offene Kolonnade. Sie rahmt den Platz, über den Tag für Tag Menschenströme ziehen, die meistens gar nicht gewahr werden, dass sie sich ebenso sehr draußen wie «drinnen» befinden.
Hilfreich für eine solche kirchliche Offenheit ist vielleicht eine Ekklesiologie, also eine Kirchenkonzeption, in der man erkennbar von der Metapher der Kirche als corpus Christi mysticum, als mystischer Leib Christi (das ekklesiologische Leitbild zu Zeiten Pius‘ XII.) zu der Metapher übergeht, die Johannes Paul II. gern verwendet hat: zum Verständnis der Kirche als «Ikone der Dreifaltigkeit». Im Unterschied zur Auffassung von Joachim da Fiore (und seiner zahllosen Nachfolger) und seinem Bemühen, die Dreifaltigkeit in Gestalt dreier aufeinander folgender kirchlicher Epochen in die Geschichte hineinzuprojizieren, bietet sich hier eine dreidimensionale Auffassung der Pluralität der Kirche an. Meditiere ich über diesem Bild, scheint es mir, dass die Kirche wirklich drei Ausprägungen hat, wahrscheinlich immer hatte und immer sich wird erhalten müssen. Sie muss sowohl für diejenigen Platz finden, die sich um das «Erbe der Väter» kümmern, als auch für diejenigen, die von der Neuheit des Lebens mit Christus ergriffen sind und die Freiheit des Evangeliums, die der Sohn gebracht hat, verteidigen. Doch in alledem muss Offenheit herrschen, damit Gottes Geist, der «weht, wohin er will» ( Joh 3, 8), tatsächlich wehen kann. Er überschreitet alle Grenzen und erlaubt es denen, die sich «drinnen» wähnen, nicht, sich darauf zu berufen, die einzigen legitimen «Kinder Abrahams» zu sein. Denn gerade durch das Wirken seines Geistes erweckt Gott sogar aus Steinen Kinder Abrahams zum Leben (Mt 3, 9).