Welche Rolle spielt der Glauben für die Gültigkeit der Eheschließung? Diese Frage wurde auf der außerordentlichen Familiensynode gestellt und fand Eingang in die Lineamenta zur kommenden Synode.1 Papst Franziskus widmete ihr seine diesjährige Ansprache an die Rota Romana.2 Der emeritierte Papst wies darauf hin, dass es sich hier um eine noch ungeklärte Frage handelt.3 In der englischsprachigen Ausgabe dieser Zeitschrift nahm José Granados vom Institut Johannes Paul II. der Lateranuniversität ausführlich zu ihr Stellung.4 An seine Überlegungen wollen diese Ausführungen anknüpfen.
1. Die Frage nach dem Mindestglauben
In den letzten Jahrzehnten wurden immer wieder Stimmen laut, die für eine gültige sakramentale Eheschließung einen Mindestglauben forderten. Die Internationale Theologische Kommission meldete sich 1977 mit der Erklärung «Die katholische Lehre von der Ehe»5 zu Wort. An das Dokument angehängt sind «sechzehn christologische Thesen» von Gustave Martelet SJ, die von der Kommission in forma generica gebilligt wurden. In These neun findet sich explizit die Forderung nach dem Glauben für eine sakramentale Ehe:
Er [sc. der Ehevertrag] wird nur dann zum Sakrament, wenn die künftigen Ehegatten in freier Zustimmung durch Christus, dem sie bereits durch die Taufe einverleibt sind, in das Eheleben eintreten wollen. … Der menschliche Ehebund wird also nicht wirksam zum Sakrament durch ein rechtliches Statut in sich selber und unabhängig von jeder freien Zustimmung zur Taufe.
In einem Artikel aus dem Jahr 1995 fordert der jetzige Präfekt der Glaubenskongregation ebenfalls den Glauben der Brautleute für eine sakramentale Eheschließung:
Die das Sakrament wesenhaft mitkonstituierende Intention ist erst dann gegeben, wenn das Ja-Wort der Partner eine spezifizierende Realisierung des personalen Aktes des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe ist, worin die Partner in eine relationale Beziehungseinheit treten, die innerlich im Gewissen vor Gott verpflichtet und ein wirksames Zeichen der nicht mehr rückgängig zu machenden Liebe und Treue Gottes gegenüber dem erwählten Ehepartner darstellt.6
Diesen dogmatischen Überlegungen pflichten von kirchenrechtlicher Seite her Wilfried Aymans7, Heribert Heinemann8 und Rainer Alfs9 bei. Sie denken von der allgemeinen Sakramententheologie her, die für die Spendung eines Sakraments den Glauben als Voraussetzung fordert (vgl. LG 59).
2. Das Recht auf Ehe und die Identität von Vertrag und Sakrament
So logisch und richtig diese Argumentation erscheint – sie führt in ein kirchenrechtliches Dilemma. Was tun, wenn bei einem oder beiden Brautleuten der nötige Mindestglaube nicht vorhanden ist? Es gibt zwei Lösungsmöglichkeiten, die aber nach kirchlichem Recht derzeit beide nicht durchführbar sind. Die eine wäre ein Aufschub bzw. bei gleichbleibender Situation eine Verweigerung der kirchlichen Trauung. Damit geriete man aber, worauf Rosel Oehmen-Vieregge aufmerksam gemacht hat10, in Konflikt mit einem anderen kirchlich verbürgtem Grundrecht, nämlich dem Recht auf Ehe (vgl. can. 1058 CIC). Ein gläubiger Katholik kann sogar einen Nichtgetauften kirchlich heiraten – wie sollte man ihm da die gültige Eheschließung mit einem nichtglaubenden Getauften verwehren?
Die zweite Lösungsmöglichkeit wäre, in einem solchen Fall eine kirchliche Eheschließung zuzulassen, aber als nichtsakramentale Ehe, in Analogie zur Ehe mit einem Nichtgetauften. Das ist aber wiederum nicht möglich aufgrund des kirchenrechtlichen Grundsatzes, den can. 1055 § 2 CIC formuliert: «Deshalb kann es zwischen Getauften keinen gültigen Ehevertrag geben, ohne dass er zugleich Sakrament ist.» Diese Bestimmung hängt mit dem besonderen Charakter des Ehesakraments zusammen, das bereits in der Schöpfungsordnung wurzelt. Dies bedarf einer näheren Erläuterung.
3. Die Ehe in der Heilsgeschichte
Nach kirchlicher Tradition ist die Ehe von der Schöpfung her «Natursakrament», d. h. in gewisser Hinsicht «Zeichen und Werkzeug». Auch zwischen Ungetauften ist sie ein geschöpfliches Zeichen für die treue und lebensspendende Liebe des Schöpfers. Sie wird zum Werkzeug für die Gemeinschaft mit Gott, indem sie den Menschen seine Berufung verwirklichen lässt, als «Abbild Gottes» (vgl. Gen 1, 26f) sein Leben in Liebe zu leben. Sowohl das Glück der gegenseitigen menschlichen Liebe wie auch der innere Anspruch der Ehe, der in jedem Eheleben konkret erfahrbar wird, nämlich die Bereitschaft zur Selbsthingabe an den Partner und die Kinder, führen in diese dem Menschen ureigenste Berufung hinein. Die Schöpfungsordnung ist nun aber verwundet durch die Ursünde, welche die Gesamtheit der gott-menschlichen und zwischenmenschlichen Beziehungen betrifft, und so auch die Ehe als intimsten menschlichen Liebesbund. Statt hingebender Liebe und gegenseitiger Dienstbereitschaft treten Machtstreben und egoistische Begierde in die Beziehung zwischen Mann und Frau (vgl. Gen 3, 16). Die erste Sünde bewirkt eine «Herzenssklerose» (vgl. Mt 19, 8), die das Wesen der Erbsünde ausmacht. Diese Herzenshärte, so sagt es Jesus, führt auch dazu, dass die ursprüngliche Unauflöslichkeit der Ehe, auf die bereits die Naturehe angelegt war, nicht gehalten wird, und nur deswegen wird in der Zeit des Gesetzes eine Regelung für die Entlassung aus der Ehe nötig und geduldet (vgl. ebd.). Hier liegt auch der Grund, warum die Kirche die (postlapsarischen) Naturehen nicht für absolut unauflöslich hält. Sie sind vom Schöpfer her zwar als unauflöslich gedacht und gewollt, aber aufgrund der erbsündlichen Schwachheit der Menschen kann die volle Verwirklichung der Unauflöslichkeit nicht erwartet und darum auch nicht eingefordert werden. Deswegen kann – in favorem fidei – eine Naturehe aufgelöst werden. «Am Anfang war es nicht so» (Mt 19, 8), sagt Jesus, und weist damit auf die ursprüngliche Schöpfungsordnung und mit ihr auf die Unauflöslichkeit der Ehe hin. Er stellt damit kein neues Gesetz auf, sondern er gibt von neuem die Gnade, die der Mensch verloren hatte, um die Ehe wieder leben zu können, wie sie von Gott gedacht war. «Wenn also jemand in Christus ist, dann ist er eine neue Schöpfung» (2 Kor 5, 17). Das neue Leben in Christus bleibt freilich immer begleitet vom Ringen mit dem «alten Adam» – aber in der Zeit der Kirche sind den Gläubigen alle Heilsmittel gegeben, die sie brauchen, um in diesem Kampf nicht zu unterliegen. So können christliche Eheleute immer neu Kraft und Liebe schöpfen im persönlichen und gemeinsamen Gebet, in den Sakramenten der Eucharistie und der Versöhnung. Für diejenigen, die aus der Gnade Christi leben, ist damit die Ehe tatsächlich zum Sakrament des Neuen Bundes geworden. Sie können sie als Abbild des Bundes Christi mit seiner Kirche begreifen (vgl. Eph 5, 31f). Sie verwirklichen in ihr nicht nur ihre schöpfungsgemäße Berufung, als «Abbild Gottes» zu leben, sondern ihr spezifisch christliches Leben: in der Kraft des Heiligen Geistes zu lieben, wie Christus selbst uns geliebt hat. So wird ihre Ehe, wie das II. Vatikanum sagt, zum «Bild» und zur «Teilhabe» am Neuen Bund, am Bund Christi mit der Kirche (vgl. GS 48). Dieser Neue Bund ist nichts völlig anderes als der Bund der Liebe, den Gott von der Schöpfung her mit den Menschen eingegangen ist, zu dem er sich im Noahbund bekannt hat, für dessen Erneuerung er im Abrahamsbund einen einzelnen Menschen und im Sinaibund ein Volk erwählt hat. Die Bundesgeschichte Gottes mit seinem Volk wird dadurch vollendet, dass durch Christus der Neue und ewige Bund gestiftet wird. In ihm wird der Verheißung gemäß die Erkenntnis und das Gesetz Gottes in unser Herz geschrieben (vgl. Jer 31, 33f). Zum Eintritt in den Neuen Bund gehört also diese Verinnerlichung, die innere Öffnung für Gottes Geist, der uns befähigt, am ewigen Liebesbund Christi selbst mit dem Vater teilzuhaben. Wer in diesen Bund eingetreten ist, wird in seinem ganzen Sein davon ergriffen. Er ist gerufen, alle Dimensionen seines Leben in dieser neuen Wirklichkeit Christi zu leben, und so eben auch seine Ehe, die damit zum Sakrament des Neuen Bundes wird.
4. Taufe, Glauben und Sakramentalität der Ehe
Kehren wir nun zurück in den Gang der vorigen Überlegungen. Wir sagten, es ist die Besonderheit des Ehesakraments, dass es zuinnerst verbunden ist mit dem menschlichen Ehebund. Die sakramentale Gnade tritt dadurch hinzu, dass die Getauften ihre Ehe «in Christus» leben. Von daher ist es folgerichtig, dass seit jeher zivil getraute Paare, die sich taufen lassen, nicht kirchlich heiraten müssen. Ihre Naturehe wird mit der Taufe per se zur sakramentalen Ehe. Die Frage, die sich in unserem Zusammenhang nun aber stellt, ist folgende: Woran genau ist der Eintritt in die Gnade des Neuen Bundes festzumachen, so dass aus der Naturehe eine sakramentale wird? Für Robert Bellarmin, der das heutige Eherecht entscheidend geprägt hat, wie für den Hauptstrom der Tradition war die Antwort klar: An der Taufe.11 Es ist wahr: Die Taufe «macht den Neugetauften zugleich zu einer ‹neuen Schöpfung› (2 Kor 5, 17), zu einem Adoptivsohn Gottes; er hat ‹an der göttlichen Natur Anteil› (2 Petr 1, 4), ist Glied Christi (vgl. 1 Kor 6, 15), ‹Miterbe› mit ihm (Röm 8, 18) und ein Tempel des Heiligen Geistes (vgl. 1 Kor 6, 19)» (KKK 1265).
Wenn man die besondere Natur des Ehesakraments betrachtet, erscheinen die oben angeführten Überlegungen zur Notwendigkeit eines Mindestglaubens in einem anderen Licht. Denn dann stellt sich für Brautleute nicht die Frage, ob sie bereit sind für den Sakramentenempfang oder nicht, so wie man etwa fragen könnte, ob ein Jugendlicher ausreichend disponiert ist für den Empfang des Firmsakraments oder nicht. Wenn Brautleute als Getaufte heiraten, haben sie aufgrund der Identität von Ehebund und Sakrament gar keine Wahl. Sie empfangen das Sakrament – ausreichend disponiert oder nicht – gleichsam automatisch. So richtig und wichtig der Glaube an die objektive Wirksamkeit der Sakramente ist – an dieser Stelle drängt sich ein ungutes Gefühl auf. Wilfried Aymans fragt daher: «Überdeckt hier nicht ein übersteigerter theologischer Objektivismus und sakramentaler Automatismus die wirkliche Glaubenssituation und damit die persönliche Glaubenswirklichkeit?»12 Es kommt also doch wieder der persönliche Glaube ins Spiel – nicht als Voraussetzung für den rechten Sakramentenempfang, sondern in Form der Frage, wann denn ein Christ wirklich in die Gnade des Neuen Bundes eingetreten ist, so dass auch seine Ehe eine sakramentale wird. Es geht dabei wohlgemerkt nicht um die Frage, ob Sakramente «ex opere operato» wirken, sondern um die Zusammengehörigkeit von Taufsakrament und Taufglaube. Joseph Ratzinger sieht die Identität von Ehebund und Sakrament nicht nur mit der Taufe, sondern auch mit dem Glauben verbunden: «Sakrament ist nicht etwas über, neben oder an der Ehe, sondern gerade die Ehe selbst, und als solche ist sie für den, der sie im Glauben lebt, das Sakrament.»13 Damit wird die Wirklichkeit des Ehesakraments nicht ins rein Subjektive des Glaubens verlegt. Vielmehr verlangt die Taufe, die ja die entscheidende Voraussetzung für das Zustandekommen des Ehesakraments ist, von ihrem Wesen her nach dem Glauben. «Der Glaube lässt sich von der Taufe nicht trennen. Die Taufe ist ja in ganz besonderer Weise ‹das Sakrament des Glaubens›, denn man tritt durch sie sakramental in das Leben des Glaubens ein» (KKK 1236). Auch biblisch lässt nur die mit dem Glauben verbundene Taufe in die rettende Nähe Gottes eintreten (vgl. Mk 16, 16), während ohne Glauben niemand Gott gefallen kann (vgl. Hebr 11, 6). Dieser fundamentale Zusammenhang von objektiver Taufgnade und persönlichem Glaubensvollzug wird bisweilen nicht ausreichend berücksichtigt. José Granados formuliert: Der Getaufte ist allein aufgrund seines Getauftseins, losgelöst von jedem persönlichen Glaubensakt, Christus «begegnet», hat ihn «gefunden», so dass «alle Bereiche seines Lebens radikal von ihm verwandelt sind».14 Er möchte damit den bleibenden und die ganze Existenz in der Tiefe prägenden Charakter der Taufgnade herausstellen. Aber damit ist zur Situation von nichtglaubenden Getauften theologisch noch nicht alles gesagt. In der säkularisierten Welt von heute gibt es eine beträchtliche Anzahl von Getauften, die in ihrem Leben nie dem gelebten Glauben, nie dem lebendigen Christus begegnet sind. Diese Menschen weisen Christus nicht ausdrücklich zurück. Sie haben ihn vielmehr nie kennengelernt, nie gefunden. Sie sind, wie es Papst Benedikt formuliert, «getaufte Heiden».15 Es ist wichtig, diesen Typ säkularer Existenz überhaupt wahrzunehmen. Hier sind die Differenzierungen hilfreich, die Josef Pieper erarbeitet hat. Er spricht von dem
nicht im mindesten ungewöhnlichen Fall, dass einer, der die Glaubensverkündigung zwar hört, dennoch nicht von ihr erreicht wird…; die Botschaft wird also überhaupt nicht wahrgenommen als etwas, was ihn, den Hörenden, wirklich betreffen könnte; und natürlich kommt dann Glaube nicht zustande. Aber als «Unglaube» könnte man dieses faktische Nicht-glauben nicht bezeichnen. […] Unglaube im präzisen Sinn ist allein der geistige Akt, in welchem jemand mit Überlegung einer Wahrheit die Zustimmung versagt, die ihm hinreichend deutlich als Rede Gottes vor Augen gekommen ist.16
Pieper charakterisiert dieses Nichtglauben als «Mangel an Offenheit, der – ohne irgendeinen ausdrücklichen Gestus der Abweisung oder Verweigerung – nichts anderes ist als Unaufmerksamkeit».17 Nach Gabriel Marcel hat gerade die säkulare Gesellschaft diese Tendenz, solche Unaufmerksamkeit, die den Glauben zu etwas Unwahrscheinlichem macht, nicht allein zu begünstigen, sondern beinah zu erzwingen.18
José Granados spricht in seinem Artikel nur von Ungläubigen und Gläubigen, d. h. von solchen, die Christus ablehnen und das von der Kirche gemeinte ausdrücklich zurückweisen (und damit selbstredend keine gültige Ehe schließen können und in den meisten Fällen wohl auch nicht wollen) und Getauften mit unvollkommenem Glauben, die aber ihre Ehe als Christen eingehen und damit «tun wollen, was die Kirche tut». Es muss aber auch gesehen werden, dass heute viele kirchlich heiraten wollen (aus Traditionsgründen oder weil es dem gläubigen Partner ein Anliegen ist), die keiner dieser beider Gruppen zuzuordnen sind, sondern eben den «getauften Heiden». Sie bleiben mit dem Taufcharakter gezeichnet, aber ihr Leben ist aufgrund des mangelnden Glaubens eben gerade nicht «in allen Bereichen radikal umgestaltet», sondern sie unterscheiden sich in ihrer Denk- und Lebensweise nicht wesentlich von Ungetauften. Auf der ontologischen Ebene sind sie neu geboren worden, aber existentiell leben sie noch als «alte Menschen». Es ist bezeichnend, dass in dem wichtigen Text über die Taufe, der in jeder Osternacht gelesen wird (Röm 6, 3–11) die Taufe nicht einfachhin mit dem neuen Leben identifiziert wird. Sie ist vielmehr Ermöglichung und Imperativ, dass wir «als neue Menschen leben» – aber es ist eben auch nicht unmöglich, im «alten Leben» zu bleiben.
Andreas Wollbold formuliert in seinem Buch zur Ehethematik:
Der Grund [sc. für die Sakramentalität der Ehe] liegt darin, dass ein Getaufter eben durch diese seine Taufe (und nicht durch eigene Glaubensakte) für Christus und sein Heil bestimmt ist. In der Taufe tritt er in den Herrschaftsraum Christi ein und unterstellt sich den Gesetzen seines Reiches.19
In der Tat öffnet sich in der Taufe der Raum der Erlösung. Ob der als Kind Getaufte aber in diesen Herrschaftsraum Christi eintritt und sich den Gesetzen seines Reiches unterstellt, das hängt nicht bloß am Faktum der Taufe, sondern daran, ob er Jesus Christus auch wirklich als Herrn bekennt (vgl. Röm 10, 9), mithin an der Entscheidung für oder gegen den Glauben. Die Taufe unterstützt zwar gnadenhaft unseren Willen, so dass wir glauben, hoffen und lieben können, aber sie determiniert ihn nicht. Die Taufe nimmt uns nicht die Freiheit und Fähigkeit zur eigenen Glaubensentscheidung, sondern fordert diese gerade. Es ist die Möglichkeit denkbar, dass jemand – obwohl er zweifelsohne immer mit dem Taufsiegel, dem unauslöschlichen Prägemal Christi gezeichnet bleibt – sein ganzes Leben lang den Ruf zu Umkehr und Glauben (vgl. Mk 1, 15) nicht hört oder nicht hören will. Schließt eine solche Person nur aufgrund ihres Getauftseins eine sakramentale Ehe im vollgültigen Sinn? Steht einem solchen sakramentalen Objektivismus nicht die ganze Wucht des biblischen πιστεύειν gegenüber, welche das gesamte Neue Testament durchzieht? Gerhard Ludwig Müller meint daher:
Die Sakramentalität [sc. der Ehe] im vollen Sinn (ex opere operato) kommt aber erst zustande durch den […] bewusst gesetzten und intendierten Zusammenhang von bedingungsloser Zustimmung zur Herrschaft Gottes, ihrer Annahme im gnadengewirkten Glauben und der konkreten Liebe zu dem als Ehepartner erwählten Menschen.20
Als Präfekt der Glaubenskongregation drückt er sich heute zwar vorsichtiger aus, aber er weist dennoch auf den inneren Zusammenhang vom Glaubensdimension und Sakramentalität hin: «Man kann die Ehe nur im Kontext des Christusmysteriums als Sakrament verstehen und leben. Wenn man die Ehe säkularisiert oder als bloß natürliche Wirklichkeit betrachtet, bleibt der Zugang zur Sakramentalität verborgen.»21
5. Das Modell einer «unvollkommen sakramentalen Ehe»
Man könnte nun so weit gehen, die Sakramentalität von Ehen gänzlich in Frage zu stellen, wenn nichtglaubende Partner trotz ihrer Taufe aufgrund des mangelnden Glaubens nicht in die heilbringende Gemeinschaft mit Christus eingetreten sind. Dagegen spricht allerdings der Hauptstrom der kirchlichen Tradition, die aufgrund der objektiven Wirksamkeit der Taufe stets an der Untrennbarkeit von Ehevertrag und Sakrament festgehalten hat. Auch die Lineamenta zur kommenden Familiensynode betonen an zwei Stellen, dass die Identitätslehre beizubehalten ist (vgl. Nr. 24 und 48). Eine Lösungsmöglichkeit, die die Kontinuität der Lehre wahrt und sich dennoch einer neuen Situation öffnet, könnte auf der Linie des Vorschlags liegen, den José Granados unterbreitet hat, allerdings nicht für den mangelnden Glauben der Ehepartner, sondern im Anschluss an Gedanken von Winfried Aymans22 für die Angehörigen anderer Konfessionen. Granados begründet die Sakramentalität der Ehe nicht nur mit der empfangenen Taufgnade, sondern anhand von Eph ٥, ٣٠–32 ekklesial: Die leibseelische Einheit der Gatten wird zum Sakrament durch das Eingegliedertsein in den Bund Christi mit der Kirche.23 Daraus ergibt sich aber für die Angehörigen anderer Konfessionen, die nicht in voller Einheit mit dem Leib Christi stehen: Wegen ihrer unvollkommenen Zugehörigkeit zur Kirche kommt auch ihrer Ehe nur eine «unvollkommene» Sakramentalität zu.24 Granados denkt strikt ekklesial. Er wendet sich gegen eine «subjektivistische Sicht des Glaubens als autonome Überzeugung eines isolierten Individuums».25 So wichtig die ekklesiale Struktur des Glaubens ist, so darf man auf der anderen Seite doch nicht übersehen, dass der Glaube, wie der Katechismus sagt, zwar kein «isolierter», wohl aber ein «persönlicher Akt» (KKK ١٦٦) ist. Es besteht in der freien Entscheidung des Einzelnen, mit der Kirche mitzuglauben. So trägt der Glaube sowohl personalen wie kommunitären Charakter. Beides muss im Blick bleiben, sonst wird man der Struktur des Glaubens nicht gerecht. Daher ist nicht ersichtlich, warum dieser zukunftsweisende Vorschlag nur für die kommunitäre Dimension des Glaubens gelten soll. Wenn jemand durch die Taufe zum Leib Christi gehört, die Taufgnade aber nie im Glauben angenommen hat (also ein Nichtglaubender im Sinne Piepers), so könnte man seine Zugehörigkeit zum Leib Christi ebenfalls als «unvollkommen» bezeichnen und dementsprechend auch seiner Ehe lediglich eine «unvollkommene Sakramentalität» zusprechen. Andernfalls würde man behaupten müssen, dass ein Protestant, der seine Ehe bewusst im christlichen Glauben leben möchte, weiter von Christus entfernt ist als ein Katholik, für dessen Lebensgestaltung der Glaube keine Rolle spielt. Dass ein solcher Katholik immer noch zum Leib Christi gehört, daran kann kein Zweifel bestehen. Dass in dieser Gliedschaft aber etwas Wesentliches fehlt, liegt ebenfalls auf der Hand.
Eine gültig geschlossene und vollzogene sakramentale Ehe (matrimonium ratum et consummatum) unter Getauften ist zwar nach beständiger katholischer Lehre unauflösbar. Granados schlägt jedoch vor, eine Möglichkeit zur Auflösung für «sakramental unvollkommene» Ehen in Betracht zu ziehen, da die absolute Unauflöslichkeit nur den im vollen Sinn sakramentalen Ehen zukomme.26 Granados schließt hier an die mögliche Auflösung nichtvollzogener sakramentaler Ehen an. Man könnte in Anschluss an Granados analog zum leiblichen einen geistlichen Vollzug der Ehe postulieren, d. h. den personalen wie ekklesialen Vollzug der Glaubensdimension des Ehesakraments. Daraus würde folgen, dass eine Ehe, die zwar sakramental gültig (ratum) geschlossen wurde, aber nie im Glauben vollzogen (consummatum) worden ist, genauso von der Kirche aufgelöst werden könnte wie eine Ehe, die nie leiblich vollzogen wurde. In einem Fall fehlt etwas Wesentliches am irdischen Zeichen, im anderen etwas nicht weniger Wesentliches im geistlichen Vollzug des Ehesakraments. In beiden Fällen wäre die Ehe sozusagen anfanghaft, aber defizitär sakramental. Beide Arten von Mangel sind derart gravierend, dass zwar zunächst eine gültige sakramentale Ehe zustandekommt, aber eben nicht in ihrer Vollgestalt, welche diese Ehe absolut unauflöslich machen würde. Nichtglaubenden Getauften fehlt der Zugang zu einem Leben aus der Gnade Christi. Die absolute Unauflöslichkeit, wie sie der sakramentalen Ehe sowohl als Verheißung wie als Verpflichtung eigen ist, kann nur für jene gelten, die auch Zugang zu der Gnade haben, die solche Unauflöslichkeit ermöglicht. «Die Heilung der ‹Sklerose des Herzens› kann nur vom Glauben kommen, und nur wo er lebendig ist, kann gelebt werden, was der Schöpfer dem Menschen vor der Sünde zugedacht hatte.»27 Es sei hier auch auf die nicht unbedeutende Tatsache hingewiesen, dass 1 Kor 7, 15, der Vers, in dem die kirchliche Lehre von der möglichen Auflösung einer Ehe wurzelt, nicht von der Ehe mit einem Ungetauften, sondern mit einem Ungläubigen (ἄπιστος) spricht! Ohne den weiten geschichtlichen Weg vom Pauluswort zum heutigen kirchlichen Recht außer Acht zu lassen, könnte man darin doch einen wichtigen Hinweis für die aktuelle Fragestellung erblicken.
Um jedem Missverständnis entgegenzuwirken: Es soll bei diesen Überlegungen gewiss nicht darum gehen, dem Zeitgeist entsprechend Ehen unter Getauften «katholisch scheidbar» zu machen. Es geht um eine theologisch angemessene Bewertung der Qualität eines Ehebandes, das nicht die Vollgestalt nach dem Plan Gottes erlangt hat, und es geht um einen gerechten Umgang mit Menschen in solchen Situationen, insbesondere für den Fall, den Papst Benedikt bei seiner Begegnung mit Priestern aus dem Aostatal im Jahr 2005 angesprochen hat: wenn Partner, «die kirchlich verheiratet, aber nicht wirklich gläubig waren und es aus Tradition taten, sich aber dann in einer neuen nichtgültigen Ehe bekehren, zum Glauben finden und sich vom Sakrament ausgeschlossen fühlen».28 Für diese Betroffenen wäre so ein neuer Anfang möglich, und zwar nicht einfach, weil der Zeitgeist das nahelegt, sondern aus der inneren Logik des Sakramentenverständnisses heraus.
Ein solches Modell «unvollkommener Sakramentalität» würde erlauben, den aufrichtigen Ehewillen von Brautleuten zu würdigen, die noch nicht zum Glauben der Kirche bzw. zur vollen Einheit mit dem Leib Christi gefunden haben. Momentan werden meist zwei Alternativen für solche Ehen diskutiert: entweder sie trotz des fehlenden Glaubens als vollsakramental anzuerkennen oder aber im Mangel des Glaubens ein Grund für ihre Ungültigkeit zu erblicken. Auch wenn, wie Papst Franziskus in seiner Ansprache an die römische Rota ausführte, die Unkenntnis der Glaubensinhalte tatsächlich zu einem den Ehewillen bestimmenden Irrtum führen und damit den Ehekonsens ungültig machen kann29, wird man doch zugestehen müssen, dass auch nichtglaubende Getaufte – ähnlich wie Ungetaufte30 – eine gültige Ehe schließen können. Dies könnte gewürdigt werden, ohne aber solche Ehen schon als vollsakramental anzusehen. Natürlich muss das pastorale Ziel bleiben, die Fülle des Ehesakraments sichtbar zu machen. Hier liegen heute eine große Herausforderung und eine Chance für die Pastoral. In vielen Fällen wird es nötig sein, eine eigene Glaubenskatechese anzubieten, gleichsam ein Erwachsenenkatechumenat, das zu einer persönlichen Glaubensentscheidung für Christus hinführt.31 Es kann aber sein, dass zwar ein aufrichtiger Ehewille vorliegt, ein Partner jedoch nicht oder noch nicht bereit ist, sich auf einen Weg des Glaubens einzulassen – nicht aus einer ausdrücklichen Zurückweisung des Glaubens heraus, sondern aus der Indifferenz, welche bezeichnend ist für den säkularen Menschen von heute (getauft oder nicht). Dann wäre es eine stimmige Lösung, eine Eheschließung zuzulassen, sie aber als «sakramental unvollkommen» zu werten. Denn man muss zwar den Glauben anbieten, kann aber in diesem Moment eine Glaubensentscheidung nicht erzwingen. Daher wäre eine Verweigerung der kirchlichen Eheschließung nicht angemessen. Das schwerwiegende Defizit des Glaubensmangels kann aber auch nicht, wie es bisher geschieht, einfach ignoriert werden.
Auch im Fall einer konfessionsverschiedenen Ehe erscheint das Modell der «unvollkommenen Sakramentalität» weit stimmiger als die momentane Theorie und Praxis: Derzeit muss bei einer Mischehe der protestantische Partner – entgegen dem Bekenntnis seiner Konfession – im Brautprotokoll unterschreiben, dass Christus die Ehe zur Würde eines Sakraments erhoben hat, um kirchlich heiraten zu können. Damit versagt das Kirchenrecht, so Wilfried Aymans, «den nichtkatholischen Partnern den gebührenden Respekt für ihr – wenn auch aus katholischer Sicht bedauerlicherweise abweichendes – Eheverständnis».32 Hier wird der konfessionsverschiedene Partner vereinnahmt, die konfessionelle Differenz im Glaubensbekenntnis übergangen. Im Modell einer unvollkommen sakramentalen Ehe würde man sowohl der gemeinsamen Verwurzelung in der Taufe wie auch einem abweichenden Glaubensverständnis Rechnung tragen.
6. Welchen Glauben erfordert die volle Sakramentalität der Ehe?
Wenn die Möglichkeit einer unvollkommen sakramentalen Ehe akzeptiert wird, stellt sich die Frage, welche objektiven Kriterien es gibt, um den vollkommen oder unvollkommen sakramentalen Charakter einer Ehe festzustellen. Oft wird die Meinung vertreten, schon die Bejahung der natürlichen Ehezwecke beinhalte einen «impliziten Glauben» an den Schöpfungsplan Gottes und damit an den Schöpfer. Ein solcher natürlicher Glaube mag in der Tat genügen, um die Ehe als «Natursakrament» zu begründen. Für ein Sakrament des Neuen Bundes braucht es aber mehr als die Bejahung des Schöpfers, zu der auch die Heiden fähig sind (vgl. Röm 1, 20). Da die Sakramentalität der christlichen Ehe auf der Taufe aufbaut, erscheint zumindest ein Mitglauben mit dem Taufbekenntnis der Kirche notwendig. Darauf wies bereits Joseph Ratzinger hin33, und das legen auch die Lineamenta zur anstehenden Familiensynode nahe, die fordern, dass «die Ehevorbereitung auf dem Weg der christlichen Initiation verankert werden (sollte), indem die Verbindung zwischen Ehe und Taufe und den anderen Sakramenten betont wird» (Nr. 39).
Weiterhin wird häufig eingewandt, der Glaube sei etwas Persönliches, das man nicht objektiv «messen» könne und das daher auch nicht als Kriterium für eine dogmatische oder kirchenrechtliche Qualifizierung des Ehebands geeignet sei. Aber es geht gar nicht darum, einen bestimmten «Grad» an Gläubigkeit festzustellen, sondern danach zu fragen, ob ein grundsätzlicher Wille zum Mitglauben und Mitleben mit der Kirche gegeben ist. Der Seelsorger kann direkt die Frage stellen: «Wollen Sie Ihre Ehe aus dem Glauben der Kirche heraus leben oder spielt der Glaube keine Rolle in Ihrem gemeinsamen Leben?» Jede Form von Rigorismus ist dabei zu vermeiden. Aber es müsste – von Seiten beider Ehepartner! – doch ein positiver Willensakt spürbar sein, denn Glaube ist, was sowohl nach biblischem Zeugnis wie nach kirchlicher Lehre evident ist, eine «Zustimmung» (KKK 176) und ein «bewusster Akt» (KKK 180). Eine agnostische oder indifferente Haltung, die lediglich nicht ausschließt, was die Kirche glaubt und mit dem Sakrament der Ehe meint, kann daher nicht ausreichen. Als kirchenrechtliche Referenz könnte can. 865 § 1 CIC dienen34, der die Voraussetzungen für den Empfang der Taufe von Erwachsenen benennt:
Damit ein Erwachsener getauft werden kann, muss er den Willen zum Empfang der Taufe bekundet haben; er muss über die Glaubenswahrheiten und über die christlichen Pflichten hinreichend unterrichtet und durch den Katechumenat in der christlichen Lebensführung erprobt sein.
Dieselben Kriterien könnten bei der kirchlichen Trauung Anwendung finden: Nur wenn die Brautleute ihrer als Kind empfangenen Taufe zustimmen, eine ausreichende Katechese empfangen haben und zu einer christlichen Lebensführung entschlossen sind, kann ihre Ehe als sakramental im vollen Sinn gelten. Bei kirchenfernen Paaren könnte auch die Tatsache, ob sie bereit sind, zur Vorbereitung auf eine kirchliche Trauung an einer Glaubenskatechese bzw. einem Ehekatechumenat teilzunehmen, Aufschluss darüber geben, ob ein positiver Wille vorhanden ist, die Ehe im Glauben zu leben.
Problematisch wird es natürlich dann, wenn ein Partner, wie es im deutschsprachigen Raum weit verbreitet ist, aus der Kirche ausgetreten ist. Oft mag dieser Schritt, abgesehen von pekuniären Motiven, Ausdruck einer inneren Entfremdung vom kirchlichen Glauben sein. Aber unabhängig von der persönlichen Glaubenssituation bewirkt ein Kirchenaustritt objektiv, dass keine volle Zugehörigkeit zum Leib Christi mehr besteht. Hierin liegt ein klares Kriterium, dass auch die Ehe einer solchen Person keinen vollsakramentalen Charakter haben kann. Denn entscheidend für die Sakramentalität der Ehe ist ja gerade, wie José Granados treffend formuliert, «dass Braut und Bräutigam heiraten als Glieder des Leibes Christi, auf Grundlage ihrer vollen Zughörigkeit zur Kirche»35.
7. Notwendige Neuorientierung nach den Erfahrungen der letzten Jahrzehnte
Man kann heute, 34 Jahre nach Familiaris Consortio, nicht die Augen davor verschließen, dass sich die Strategie der maximalen Sakramentalisierung ohne Berücksichtigung des tatsächlichen Glaubens der Brautleute und ihrer Zugehörigkeit zur Kirche nicht bewährt hat. Damals formuliert das nachsynodale Dokument optimistisch von den Brautleuten ohne Glauben, die aber eine Ehe nach dem Schöpfungsplan Gottes eingehen wollen: «Sie befinden sich deshalb bereits auf einem wirklichen Heilsweg, den die Feier des Sakramentes und die unmittelbare Vorbereitung hierauf ergänzen und zu seinem Ziel bringen können, da ja die rechte Absicht vorliegt» (Nr. 68). Die Erfahrung zeigt indes, dass viele diesen Heilsweg nicht gefunden haben. Das heute akute Problem der wiederverheirateten Geschiedenen ist vielmehr die offenkundige Folge der von der letzten Familiensynode ermöglichten großflächigen Sakramentenspendung, ohne den inneren Zusammenhang von Glaubensvollzug, Kirchenzugehörigkeit und Sakramentalität zu vertiefen. Gerade die Entwicklungen der letzten Jahrzehnte machen also eine theologische und pastorale Neubesinnung notwendig. So richtig und wichtig der immer neue Appell zu einer «Evangelisierung und Katechese vor und nach der Eheschließung» (FC 68) ist – es stellt sich doch auch dringend die Frage nach einer dogmatischen und kirchenrechtlichen Neubewertung der ohne gemeinsamen Glauben geschlossenen Ehen, die es trotz aller pastoralen Bemühungen heute in nicht geringer Zahl gibt. Es bleibt zu hoffen, dass die anstehende Familiensynode sich diesen zutiefst theologischen Fragen stellt und in Treue zum biblischen Zeugnis wie zur kirchlichen Tradition Antworten findet, die der pastoralen Wirklichkeit gerecht werden und zu einem neuen Aufbruch in der Ehepastoral führen.