1. Ergreifendes Schweigen, ergreifendes Sprechen
Wer einen der größten deutschsprachigen Lehrer des Christentums im 20. Jahrhundert hörte in Berlin (1923–1939), Tübingen (1945–1948) und München (1948–1962), erinnerte sich der «erasmischen», leisen, konzentrierten Sprechweise, der ausgewogenen Themenentfaltung, der behutsamen Augenöffnungen. Aber «leise» heißt nicht «leidenschaftslos». Es gehörte gerade zu den bezwingenden Merkmalen dieses Professors für «Religionsphilosophie und christliche Weltanschauung», daß er in seinen Klärungen und Erhellungen des Daseins für den genau Hörenden etwas Unausgesprochenes, Bebendes verbarg. Reinhold Schneider notierte 1952 in einem Antwortbrief auf ein verlorengegangenes Schreiben Guardinis: «Ich werde nun Ihre Werke lesen, indem ich auf das geheime Erdbeben achte; sie werden mir noch mehr zu sagen haben, da ich nun an dem Ringen mit antwortlosen Fragen Anteil haben darf. [...] welche seelsorgerische Verpflichtung gehör[t] dazu, um die Tiefen zu verschweigen, die Tag für Tag bestanden sein sollen! Aber eben diese Bedrohung ist ein Geheimnis Ihrer Wirkung.»1
Gleichwohl wäre es einseitig, nur Abgründe zu vermuten, wo die freudigen Bewegungen, die Erschütterungen der Gnade, die fruchtbare Bedrängnis durch Bilder und Erkenntnis zugleich so auf der Hand liegen, ja, sogar aufrauschendes Glück – wie es Guardini auch in der Analyse der Schwermut, nach der durchgestandenen Dunkelheit, deutlich macht.2 Solche Begegnung mit dem Licht geschieht vorrangig vor anderen Sinnen durch das hingegebene Sehen an das, was sich zeigt. Der «Glut des Schauens» entspricht die Herrlichkeit der Welt, die von Licht erleuchtet wird, zugleich durch das Licht selbst zu einem Geheimnis wird. Darin tun sich nicht «antwortlose Fragen» auf, sondern diesmal hinreißend «Übermaß von Welt!»3 Erschütterung und Glück stammen aus dem, was Guardini «Gewalt von Herrlichkeit»4 nennt, «inbrünstige Wirklichkeit»5.
2. Weltschauender Blick
In Guardinis erster, nicht erhaltener Berliner Vorlesung vom Sommersemester 1923, worin die Besonderheit des neuen Lehrstuhls zu klären war, heißt es in einer kürzlich aufgetauchten Mitschrift: «Es ist ein Blick, der eingebettet ist in das mir nahestehende Leben, näherstehend als alle Wissenschaften. Das eigentliche Ethos dieser Weltanschauung besteht in der Lauterkeit des Blicks. Es muß ein glutvoller Blick sein, doch getragen von einer schauenden Glut, nicht einer Glut des Tuns, denn diese trübt; nur die Glut des Schauens, der Liebe, ist klar.»6
Der Privatdozent war eben erst von Bonn aus an die Friedrich-Wilhelms-Universität Berlin auf den neugeschaffenen Lehrstuhl für Religionsphilosophie und katholische Weltanschauung berufen worden – sehr zu seiner Besorgnis. Denn mit dieser ad personam geschaffenen Bezeichnung, die später zur «christlichen Weltanschauung» abgewandelt wurde, trat Guardini in einen besetzten Begriff ein. Die Bedeutungsgeschichte des Wortes Weltanschauung ist durchaus aufregend und hätte den jungen Professor in einen ausgesparten Raum der Universität abdrängen, vielleicht sogar verbannen können. Daß er diese Blickbeschränkung nicht übernahm, gehört zu dem Mut einer Neubestimmung, der Guardini auch in anderer Hinsicht auszeichnete.
Weltanschauung ist ein kaum in andere Sprachen übersetzbarer Begriff der deutschen Geistesgeschichte seit 1800; Kant und Schleiermacher, ferner die Romantik haben ihn in ein breites Bedeutungsfeld gestellt.7 In enger Verwandtschaft zu Philosophie, Religion und den «Weltbildern» der Naturwissenschaften weist Weltanschauung jedoch eine besondere Hinsicht auf Welt auf, freilich mit einem ungenauen und weiten Spielraum. Vor der eigentlichen Begriffsprägung gab es bereits eine neuzeitliche Theorie der Weltanschauung bei Nicolaus Cusanus (1401–1464). Bei ihm bildet der menschliche Geist die Unendlichkeit des göttlichen Sehens auf Welt zu unbegrenzt vielen Hinsichten auf die Dinge ab. Dieses individuelle und ausschnitthafte Standpunktsehen, die je gewählte Perspektive, hält jedoch auch im Einzelausschnitt noch das Konzept des Ganzen gegenwärtig. Auch in der Zahl 100 oder 1000 ist die 1 wirksam.8 Bei Hegel ist aber dieser Blick auf das Ganze bereits ein eigentümliches Versagen. Wo nämlich das gedankliche System weder über Begriffe noch über Ideen bewältigt werde, greife man hilfsweise zur Anschauung. Solche Weltanschauung suche zwar das Ganze, wolle es aber im Unvordenklichen, dem sprachlich und gedanklich nicht Einholbaren unmittelbar intuitiv vor Augen bringen. Das «Unmittelbare» aber sei ein Trugschluß, da das «Leben» nicht die Überbietung, sondern die Voraussetzung für Philosophie vorstelle.9 Ähnlich hatte Heidegger das Bild als eine Gefahr für das Denken gesehen, weil es eine Art Stillstand gegenüber der Dynamik des Erkennens bedeute. Philosophie sei daher gleichermaßen distanziert zu Wissenschaft und Weltanschauung.10
Das 19. Jahrhundert hatte nach Hegel aufgrund der Betonung des subjektiven Standpunktsehens den Bezug zum Ganzen schon verloren, so daß Weltanschauung zum Inbegriff eines unwissenschaftlichen Gegensatzes zur Wahrheit wurde. Guardini kennzeichnet selbst die vorgefundenen Möglichkeiten, auf Welt zu blicken: «Zuerst war er (= der Begriff Weltanschauung) der Ausdruck neuzeitlichen Relativismus und Subjektivismus in religiösen Dingen, der nicht mehr an eine Wahrheit glaubte, sondern nur an eine von persönlichen, geschichtlichen und volklichen Voraussetzungen bedingte Anschauung (vgl. Dilthey, Troeltsch, Jaspers). Dann kam die Bedeutung, die ihm der politische Totalitarismus gegeben hat u.s.w. Dem gegenüber mein Versuch, ihm seinen Ort zwischen Offenbarungsglauben einerseits und empirischer Betrachtung andererseits anzuweisen.»11
Diese Ansätze wurden überrollt durch den Nationalsozialismus, der seit 1937 einen «Weltanschauungsunterricht» (WAU) einführte, ab 1941 sogar obligatorisch anstelle des Religionsunterrichts. Ähnlich hatte sich der Marxismus-Leninismus bis in die Gegenwart hinein als «Wissenschaftliche Weltanschauung» in Ablösung der Religionen bezeichnet, mit den bekannten Mechanismen der Ausschaltung anderer Weltanschauungen. Damit wurde der Begriff nachhaltig diskreditiert: Es scheint ihm immer schon Ideologie und zweckhaftes Interesse so untrennbar beigemischt, daß er schon rein methodisch dem Standard kritischen Philosophierens zuwiderläuft.
Dennoch, auf ihm ganz eigene Weise, wurde Guardini ein Lehrer der «Anschauung von Welt». Die von ihm herausgestellte Beziehung, tiefer noch: Begegnung von Auge und Licht knüpft gerade nicht an das bloße «Erlebnis» (das zum subjektivistischen Modewort abgeschliffen war), sondern an eine große erkenntnistheoretische Überlieferung an.
3. Die großen «Sehenden»: Guardinis geistige Herkunft
Die Theorie der «Augenöffnung» durch Licht verdankt sich einer großen Kette von Vordenkern:
Niemand begreift, was für Platon und wieder für Augustin die Idee war, der das Geheimnis dieses Lichtes nicht spürt. Und ebenso nicht, was Johannes mit dem Logos meint, von dem er sagt, daß er ‹Licht› sei. Wahrlich kein Bild, wie dürftige Verständigkeit denkt, sondern inbrünstige Wirklichkeit! Der Logos, der auch ‹die Weisheit› ist; der verheißt, daß er im Geiste aufstrahlen will, und das Herz berühren, und geben, daß man ihn lieben könne; und in dessen Lichte einst sein wird der neue Himmel und die neue Erde, und sie brauchen keine Leuchte mehr, sondern Er selbst strahlt.12
Seit dem Promotionsstudium 1912 bis 1915 in Freiburg über Bonaventura spürte der junge Theologe dem Licht nach, und darin entfaltete sich eine spezifische Schule des Erkennens. Mit Bonaventura ist mittelbar Augustinus genannt, der Guardini ein Leben lang begleitete und befruchtete, wie es ähnlich nur noch Dante tat – und hinter diesen Prägungen durch die christlichen Lehrer taucht unübersehbar die gewaltige Gestalt Platons auf. Im Blick auf Augustinus zusammengefaßt: Ideen sind «Wege des Lichtes, Wege der Liebe»13.
Guardinis lebenslange Deutung des Christentums, seiner Texte, seiner Vermittlungsformen in Liturgie und Kirche, und vor allem die Schau des göttlichen Geheimnisses sind zutiefst und reich, bis in die letzten Jahre hinein, bestimmt von dem platonisch-augustinischen Entwurf, zu dem der Name des Evangelisten Johannes wesentlich hinzugehört: «Das bei Platon nur sich Andeutende wird bei Augustinus im Licht der johanneischen Logoslehre voll entfaltet.»14 Im Unterschied zur Neuscholastik und ihrer aristotelischen Prägung trat Guardini damit in eine andere Welt von Bezügen ein. Es ist die geistige Welt einer Verbindung und Spannung von Intuition und Verstand, von Erfahrung und Wissenschaft, von Empfindung und logischer Klarheit. Es ist die Liebe zum «Lebendig-Konkreten», wie der Untertitel des Gegensatz-Buches es nennt, die Liebe zum Gesehenen, um von dort zum mehr als Sichtbaren weiterzudenken, die Liebe zum Phänomen, in dessen Schein sich das Sein offenbart – und mehr als Sein. «Keinen Begriff kann man auf Gott ohne weiteres übertragen, nicht einmal das ‹esse› in seiner einfachsten Form. Das Sein bedeutet bei Gott etwas anderes.»15
Der Bezug auf die platonische Überlieferung meint keineswegs, daß Guardini sich gegen Thomas von Aquin entschieden hätte. Dazu ist ihm die von Thomas ausgehende Klarheit in ihrer eigentümlichen Qualität des Sehenlernens, auch des Geschehenlassens im Sehen zu deutlich. In der Gegensatzlehre vermag Guardini Thomas und Bonaventura ausdrücklich zusammenzunehmen unter dem gewaltigen Spannungsbogen des mittelalterlichen Denkens, worin nach ihm intuitives Erleben und formaler Verstand zusammenkommen. Denn Mittelalter sei ausgezeichnet durch «zuversichtliches, durch keine Begriffsmüdigkeit geschwächtes Denken, das aber die Kraft mystischen Schauens nicht störte […] Die klaren Begriffsgebilde eines Thomas von Aquin, nicht zu reden von Bonaventura oder den Viktorinern, (erhalten) ihre eigentliche Sinnfülle und gespannte Kraft erst, wenn sie als Formung metaphysischen und religiösen Erlebens erkannt werden.»16
4. Zwischenbemerkung: Guardinis unerforschter Bezug zur Phänomenologie
Die besondere Bedeutung des Schauens in Guardinis Konzeption verweist nicht nur auf eine Verankerung in der von Platon kommenden Tradition, sondern ebenso in der zeitgenössischen Phänomenologie. Entgegen kam diesem theorein in der Phänomenologie die Betonung jener evidentia obiectiva, für die Guardini durch seine Schulung gerade an der Lichtmetaphysik Bonaventuras bereits erkenntnistheoretische Voraussetzungen besaß.
Unleugbar war er selbst schon von seiner romanischen Anlage her ein Mensch des Auges. In einem frühen programmatischen Rothenfelser Vortrag beschrieb er die kommende Reform der Liturgie, der Kirche, der Theologie durch das Hinblicken und das Aufleuchtenlassen des Gegenübers im Schauen:
Ich möchte gleichsam neue Augen auftun, um es neu zu sehen, jedem eine schöpferische Kraft seines Innern zu Bewußtsein bringen, die bisher durch den ‹Verruf des Gehorchens› niedergehalten wurde. Also nicht beweisen, sondern neu sehen helfen. Denkt, in einem trüben Raum sei ein Bild. Man kann nun durch chemische Untersuchungen die Trefflichkeit der Farben zeigen oder durch geschichtliche Berichte beweisen, es stamme von einem malgewaltigen Meister. Man kann aber auch durch die Wand gegenüber ein Fenster schlagen, nun flutet Licht herein, und die Farben leuchten auf. Dann braucht man nichts mehr zu beweisen. Man sieht.17
Vielleicht hätte Guardini die Stärke seines gedanklichen Ansatzes nur durch die Schulung an der mittelalterlichen Philosophie nicht in dem Maße entfalten können, wenn nicht die Zeitströmung der Phänomenologie selbst, freilich ohne Absicht in bezug auf Jugendbildung oder Theologie, eine Relativierung der kantischen Erkenntnisskepsis und ihres inhärenten Individualismus ein neues Vertrauen in die «Sachen selbst» geleistet hätte. Daß dabei die «Sachen selbst» nicht naiv empirisch genommen, sondern vielmehr in einer «Wesensschau» freigelegt werden sollten, versteht sich von selbst. Guardini glaubte in dieser Strömung eigenstes katholisches Gut wiederzuentdecken oder doch damit ohne Zwang in Verbindung bringen zu können. Gegenüber ähnlichen Versuchen dieser Art18 zeichnet er sich dadurch aus, daß er diese Konvergenz nicht mit Gewalt und nicht im Überschwang betonte, daß er, dem phänomenologischen Ansatz verpflichtet, bis in sein Alter mit dem dort gewonnenen «Sehenkönnen» jene Keuschheit des Blicks verband, der nicht mit unterschwelligen Absichten, auch nicht religiöser Art, arbeitet. Grundsätzlich bleibt das Wahrnehmen wesentlich gebunden an eine Absichtslosigkeit, die bei dem späten Guardini sogar unter den Begriff der «Tugend» fällt.19 Allerdings sind Umfang und Einwirkung der Phänomenologie auf Guardinis Art des Sehens noch nicht untersucht. Doch ist zu vermuten, daß sie ihre Grenze in seinem Bestreben hat, nicht die methodische «Wesensschau» zu vollziehen, sondern gerade das Geschichtlich-Konkrete als jeweilige, einmalige Ausgestaltung des Wesens, inkarnatorisch, wahrzunehmen.
5. Sehenwollen und Absichtslosigkeit
Um den Bezug zwischen Auge und Licht zu klären, ist der Vorgang des Sehens selbst genauer zu fassen. Dabei öffnet sich ein Unterschied zwischen dem willensbestimmten Sehen und dem absichtslosen Schauen.
Sehen ist etwas anderes, als was der Spiegel tut, der auffängt, gleichgültig, was vor ihn kommt. Sehen geht aus dem Leben hervor und wirkt ins Leben hinein. Sehen heißt, die Dinge hereinholen; unter ihren Einfluß geraten; von ihnen erfaßt werden. So wacht der Lebenswille über den Blick. Eine Waffe gegen die gefährlichen Dinge ist, sie sehr scharf zu sehen, um sie bekämpfen zu können; eine andere, sie gar nicht zu sehen, um von ihnen nicht berührt zu werden. Im Blick wirkt die Auswahl des Sehenwollens, wodurch das Leben sich selbst schützt. […] Einen Menschen zu erkennen, heißt seinen Einfluß in sich aufnehmen; wenn ich ihn also, aus Furcht oder Abneigung, von mir fernhalten will, dann wirkt sich das schon im Auge aus. Mein Blick sieht ihn anders; drängt das Gute an ihm zurück; unterstreicht das Schlimme […] nun entzieht die entstellende Macht sich jeder Kritik. Blicken ist ein Tun, das dem Lebenswillen dient.20
Der Mensch (vor allem der Moderne) sieht, was ihm begegnet, in einem individuell begrenzten Blickfeld: So wird er selbst Maßstab dessen, was sich ihm zeigt; er läßt nur zu, was er sehen will. Erschöpft sich doch der zielgerichtete Blick im Erblickbaren; er «stellt» seinen Gegenstand, ohne darin die Spiegelung des Eigen-Willens zu erkennen.21 Die Fixierung des Gegenstandes führt dazu, daß vom «entschlossenen» Blick ein Bild des Wirklichen erstellt wird, aber einzig in der vom Sehenden abgemessenen Reichweite. Nimmt diese Einschränkung überhand, so führt die Starrheit des Blicks zur (unerkannten) Starrheit des Gegenstandes.
Gleichermaßen wird, religiös gewendet, das Göttliche, gerade auch die Gestalt Jesu verengt, ja verfälscht, wenn sie unter das Maß des menschlichen Blicks gerät: «Was von anderswoher kommt, verzerrt sich in dessen Linse, wird zweideutig, gefährlich, häßlich, soweit es nicht überhaupt ausfällt […] Sein eigener Blick hat das Licht der Welt zu einem Greuel gemacht, damit er es ablehnen könne: er hat Ärgernis genommen.»22 «Wenn das Blicken ein Akt des Lebens ist; wenn hinter dem Auge der Lebenswille steht, und jedes Sehen schon eine Vor-Entscheidung in sich trägt – dann wird dieses Willentliche und Entscheidungsmäßige im Blicken um so stärker zur Geltung kommen, je mehr es um das ewige Schicksal geht.»23
Schon an dieser Sehhaltung wird deutlich, daß im Blick auf Wirklichkeit kein einfaches Abbilden durch das Auge stattfindet, sondern ein Bändigen, Ausschalten, Betonen, Hervorheben, Überarbeiten des Gesehenen. Dies hat durchaus sein Recht: Denn Wirkliches könnte in seiner Fülle nicht bestanden werden, wenn es nicht immerfort geordnet, dem menschlichen Begreifen dienlich, und das heißt auch: durch das Auge schöpferisch gestaltet – aber eben auch entstaltet würde. «In jeder lebendigen Frage steckt das Problematische immer nur zu Hälfte in dem Objekt, zur anderen Hälfte liegt es im Subjekt selbst, nämlich in seiner Haltung. […] Darum kann man nie eine Frage lösen allein vom Objekt her, sondern auch von der lebendigen Schau und Bereitschaft des Subjekts <her> […] wenn die Seele offen und bereit ist, alles anzunehmen, was vor die Augen tritt.»24
Im Unterschied dazu gibt es jedoch eine andere Wahrnehmung: einen Blick, der Wirklichkeit nicht in einen zugelassenen Ausschnitt setzt, sondern sich das Ganze «zukommen» läßt, der «schaut». Das Wirkliche begänne da, wo es in seiner verdeckten, mehrbödigen Tiefe erfaßt wird, wo die Ab-Sicht aufhört. (Es sei erinnert an die Doppelbedeutung des deutschen Wortes «aufhören»: aufhorchen und beenden, also durch offenes Aufhorchen einem Vorgang ein Ende setzen.) Absichtsloses Sehen erschöpft sich nicht im Angeschauten, will sich vielmehr in dessen unendliche Tiefen verlieren, Tiefen, die gleichwohl durchscheinend bleiben: so «daß es abgründiger gar nicht hinabgehen kann als in der Klarheit mancher Nachmittage»25. Fortführend kennzeichnet Guardini einen besonderen Charakter von Heiligkeit und von Genialität, der nicht die Klarheit des leicht Eingängigen, vielmehr die Klarheit des Unergründlichen besitze.
Das bedeutet für die Weltanschauung: Sie leistet nicht ein summarisches Sehen. Die unauslotbare Tiefe des Sich-Zeigenden verhindert das begriffliche Begreifen; geschaute Welt ist nicht einfach gespiegelte Wiedergabe der Dinge im Bewußtsein. Noch einmal: In der Tiefe des Sehens ruht eine Entscheidung: nicht was, sondern wie gesehen wird. Aber im Unterschied zum gezielten Sehen läßt Schauen das Wirkliche anbranden, auftreffen, das Begreifen überwältigen. Sich so «ungeschützt» der Wirklichkeit, ihrem «Übermaß» zu stellen, bedarf der Schulung. «Man muß sich immer bewußt bleiben, daß zum wirklichen Sehen eine ausdrückliche Bereitschaft notwendig sei.»26
Ende August 1924 hielt Guardini in Burg Rothenfels am Main einen Vortrag über Goethe und Thomas von Aquin. Die versammelte Jugend feierte Goethes 175. Geburtstag und das Vorspiel zu Thomas’ 700. Geburtstag 1925. Beachtenswert ist, daß weder der eine noch der andere zu den deutlich in der Mitte von Guardinis Denken stehenden Denkern zählen. Der improvisierte Vortrag war überschrieben Vom klassischen Geist:
Dazu gehört vor allem die Weise, wie sie in die Welt schauen, nämlich mit einem ganz offenen Blick, der eigentlich nie etwas ‹will› – daß dieses Ding so sei, jenes anders, das dritte überhaupt nicht. Dieser Blick tut keinem Ding Gewalt an. Denn es gibt ja schon eine Gewalttätigkeit in der Weise des Sehens; eine Art, die Dinge ins Auge zu fassen, die auswählt, wegläßt, unterstreicht und abschwächt. Dadurch wird dem wachsenden Baum, dem Menschen, wie er seines Weges daherkommt, den aus sich hervorgehenden Geschehnissen des Daseins vorgeschrieben, wie sie sein sollen, damit der Blickende seinen Willen in ihnen bestätigt finde. Der Blick, den ich hier meine, hat die Ehrfurcht, die Dinge sein zu lassen, was sie in sich sind. Ja, er scheint eine schöpferische Klarheit zu haben, in welcher sie richtig werden können, was sie in ihrem Wesen sind; mit einer ihnen sonst nicht beschiedenen Deutlichkeit und Fülle. Er ermutigt alles zu sich selbst.27
Die letzten Zeilen führen auf die weitere Frage: Wirkt das Gesehene auf das Sehen zurück? Vertieft das, was sich dem Auge bietet, die Fähigkeit des Auges selbst? An anderer Stelle wird verdeutlicht: «Durch das aber, was er sieht, wird er wiederum sehender […]. So wächst am Gegenstande die Blickkraft, und der wachsenden Kraft des Blickes öffnet sich neue Gegenstandsfülle. […] Am Aufschimmern des Gegenstandes aber erstarkt die Kraft des Sehens, und so gesundet langsam das Auge zur Wahrheit.»28
Solche «Gegenstandsfülle» führt den Gedanken weiter zum Licht als ihrem Ermöglichungsgrund.
6. «Tötende Herrlichkeit»: Welt im Licht
Guardini beschreibt und reflektiert ein Lichterlebnis im Fextal im Engadin:
Unbändig war der Morgen, Gewalt von Herrlichkeit stand hoch in der Welt. Wie habe ich begriffen, daß die Schönheit ‹hervorbricht gleich Heeressäulen›! Aus den dunkel leuchtenden Gestalten der Berge, aus jeglichem Ding, das da stand im Wunder dieses Lichtes, fiel sie das Herz an und rief jenes Lachen herauf und aus jener Tiefe, in welcher Seele und Blut verbunden sind. Die Sonne stand in der Höhe, und – doch es gibt in der deutschen Sprache kein Wort dafür, weil es diese Sonne in Deutschland nicht gibt – ‹sfolgorava›, sagt das Italienische: Sie ging in Blitzen; sie war ein Ausbruch von langen, einander sengend durchfaltenden Strahlenblitzen. Das war die Sonne, die ein erschreckendes Geheimnis ist, tötende Herrlichkeit. Von Vincent van Gogh gibt es eine Zeichnung, da liegt auf einem Hügel eine Stadt, von ihr her zum Betrachtenden aufgepflügte Äcker, und der Himmel darüber ganz erfüllt von einer riesenhaft glastenden Sonne. Da habe ich begriffen, wie der Mensch, im Schrecken und Jubel seines Herzens, Unirdisches in dieser Sonne erblickt und anbetet.29
Im Angriff auf das Herz, im entzückten Lachen, im Übergroß-Gefährlichen tut sich kund, was religionsgeschichtlich das Numinose heißt. Nach der bekannten, von Guardini oft zitierten Bestimmung durch Rudolf Otto30 ist es das zugleich Faszinierende und Erschreckende. Guardini hat immer wieder die sinnliche Berührung, als sinngebend und sinnhaft, mit der religiösen Erfahrung31 als Grund aller Liturgie zusammengespannt – ohne Furcht vor der hier augenfälligen Nähe des Christentums zu den Naturreligionen. Denn das Numinose ist christlich gedeutet der Widerschein des Göttlichen in der Schöpfung. Allerdings birgt Numinosität die gefährliche Möglichkeit des Abwegigen, wenn nämlich Welt selbst zum unmittelbar Göttlichen wird (wie eben in den Naturreligionen) oder absichtlich postchristlich verfälscht wird (wie in der europäischen Neuzeit).
Doch das eigentliche Wunder ist nach Guardini nicht die Welt, sondern das Licht: die Art und Weise, wie das Licht die Welt modelt, schafft, ins Sichtbare hebt, ihr Gestalt gibt. Das Licht wird selbst zum Inbild des Schöpferischen, zur Epiphanie Gottes: Die Dinge sind im Licht mehr als sie selbst, sie gewinnen eine reine Transparenz auf ihn hin. Denn in letzter Verdichtung kommt es zur Verwandlung des Stoffes in Licht, zur Transfiguration des Irdischen.
Am späten Nachmittag kommt eine Stunde, da wird alles wie verwandelt. Das Licht ist voll, aber es scheint nicht mehr zu strahlen. Es scheint seine scharf bestimmten Bahnen aufzugeben und sich durch den Raum auszubreiten. Nun ist’s, als ströme es um die Dinge, durchströme sie. Die Bäume stehen wie gebadet in Helle, klar und ohne Laut. Die Berge werden wie durchsichtig, als seien sie aus Amethyst. Schimmernd heben sich die weißen Flächen der Häuser gegen den zartblauen Himmel ab, daß man sich, ein wenig verlegen durch die Romantik des Vergleichs, an Säulen und Tempelwände gemahnt fühlt. Es ist, als höre der Stoff auf, nur Stoff zu sein; als gewinne der Geist Gestalt, daß er geschaut werden kann. Hier kommt einem nahe, was wohl das Wort ‹Verklärung› meint: jenes Wort, in welches südliches Christentum seine ganze Erlösungszuversicht gegossen hat. Stoff und Geist stehen da nicht brückenlos nebeneinander, sondern es gibt etwas, das zwischen ihnen Weg bildet: das Licht. Das Licht ist körperlich und doch dem Geiste verwandt. Es ist kein ‹Vergleich›, sondern Wahrheit einfachhin, wenn manche geistlichen Erfahrungen sich als Lichterfahrung beschreiben, oder wenn das Johannesevangelium geradezu sagt: ‹Gott ist Licht›. Als ‹Licht› aber vermag der Geist den Körper zu durchdringen. Es wird durchgeisteter Körper, Leib. Verklärung aber — wohl, sie ist Gnade; nur im Glauben wird man ihrer gewiß, nur hoffend auf Gottes Verheißung kann man sie erwarten. Und dennoch geschieht in ihr eine letzte ‹perfectio naturae›, Vollendung der Natur durch die Gnade. Verklärung bedeutet die Erfüllung dessen, was ‹Leib› heißt. In solchen Spätnachmittagsstunden schaut man wie ein Unterpfand dieser Hoffnung.32
Was ist Licht? Licht ist Wirklichkeit, und gerade die vom Licht geoffenbarte Gestalt ist Geheimnis.
Wie standen doch all die Gewächse in diesem Licht! Jede Form gewann eine eindringliche Macht. Die Farben leuchteten stärker, und eine Tiefe war in ihrem Leuchten. Es war, als werde eine Freiheit um jedes Gebilde. Als sei die innere Gestalt gerufen, und werde frei, und hebe sich hervor aus dem Gebundensein dunkler Unvollkommenheit; als trete deutlicher das Wesen hervor und rede: ‹Siehst Du mich?› Und man empfand es in den Augen und in den inneren Bahnen des wesensspürenden Lebens. […] Das ist ja gar nicht das tiefste Geheimnis, das im Dunkel des Chaos versinkt, in der Undurchsichtigkeit verworrenen Seins. Die geheimste Tiefe liegt in der ganz hellen Form; in der Gestalt, die vollkommen durchsehbar ist, und keinen verborgenen Winkel mehr hat. Die geheimste Tiefe liegt im Lichte selbst. Aber freilich; in diesem Licht! Das ist jenes Licht, welches die Klarheit des Geistes hat, und die innige Schönheit des Herzens, und die sehnsüchtige verwandelnde Gewalt der Liebe.33
Mit dem letzten Satz wird deutlich, daß es sich bei dem Licht nicht um eine anonyme oder mechanische Es-Kraft handelt, sondern um einen Willen, ein Ich, das ins Verhältnis zum Du tritt, das im Licht und als Licht handelt, selbst Licht ist und berühren will. Und gerade dadurch ruft es die Antwort hervor: das Zurückblicken wiederum eines Ich. Sehen selbst ist Antworten im Hin- und Herblick; ist schon antwortende Wahrnehmung – oder verweigert die Antwort auf das, was sich zeigt. Aber nicht Schauen ermöglicht das Licht, sondern das Licht ermöglicht das Schauen: Mit Hilfe des Lichts greift das Auge auf Welt zu. Das Licht macht Begegnung möglich. So läßt sich sagen, daß das Licht Quelle von Welt ist.
7. Inkarnatorische Begegnung von Auge und Licht
In umfassendem Sinne ist Begegnung ein je Persönliches, zutiefst Geschichtliches. Damit ist die Höhe des Gedankens der Weltanschauung bei Guardini gewonnen. Person ist mehr als Subjekt und Wille; Welt mehr als Gesamt-Objekt oder Summe von Objekten. Beide sind phänomenal zutiefst verwandt und aufeinander angewiesen: im Sich-Öffnen auf anderes hin, sich findend im Gegenüber, erscheinend im empfangenden Raum und in der empfangenden Zeit, einander im Licht zugewiesen. Christlich formuliert: In der Begegnung von Auge und Licht geschieht eine Inkarnation, nämlich die Inkarnation von Welt.
Die Welt ist nicht fertig. Und nicht nur deshalb, weil sie sich noch weiterentwickeln, Dieses und Jenes werden müßte. Es ist tiefer gemeint. ‹Die Welt› sind nicht die Dinge draußen für sich allein, sondern das, was in der Begegnung zwischen dem Menschen und ihnen wird. […] innerlich werdendes Außen, und hinausgetragene Innerlichkeit. […] Ist Hand, die erst ganz sie selbst wird an der Frucht, die sie greift; Boden, der erst zum Acker wird, wenn der Mensch ihn pflügt und besät. […] Und auch nicht nur ‹das Ding› und ‹den Menschen›; die gibt es ja nicht. Es gibt diese Zypresse, wie sie da gewachsen ist; an dieser Stelle zum Hang, wo der Windstrom, der immer abends herabkommt, sie von der Seite trifft. […] Hierin besteht der Schöpferdienst, zu dem Gott den Menschen gerufen hat: daß immerfort, in seiner Begegnung mit den Dingen, die eigentliche Welt werde. Daß er selber erst werde, indem er an die Dinge gerät; schaut, versteht, liebt, an sich zieht und abwehrt, schafft und gestaltet. Daß die Dinge sie selbst erst ganz werden, wenn sie in den Bereich des Menschengeistes, seines Herzens und seiner Hand gelangen. Diese Welt wird immerfort; leuchtet auf und erlischt wieder.34
Welt ist nicht in statischer Ontologie zu denken; sie vollzieht sich in einem Werden. Tatsächlich ist Guardini im Tiefsten ein Denker des Werdenden, der Apokalypse: des Sich-Eröffnenden. Ihm stellt sich der Mensch mit Wagnis und Verantwortung, mit Erraten, mit Schaffen.35 Welt ist nicht einfach «da», Dasein wird erst voll erfaßt im Charakter der Begegnung: des gegenseitigen Herauslockens und der Befruchtung. Dieses Werdende hat seine Mitte in der Lebendigkeit des Schöpfers, genauer: in der Lebendigkeit des Logos, der schaffend anruft, Welt durchstrahlt, zur Begegnung anbietet. Geheimnisvoll und doch immer wieder aufleuchtend zeigt sich Welt selbst personal, vielmehr: von einem Tragend-Personalen durchwirkt. Damit ist die Bedeutungsfülle des anfänglich zitierten Satzes erst freizulegen:
Niemand begreift, was für Platon und wieder für Augustin die Idee war, der das Geheimnis dieses Lichtes nicht spürt. Und ebenso nicht, was Johannes mit dem Logos meint, von dem er sagt, daß er ‹Licht› sei. Wahrlich kein Bild, wie dürftige Verständigkeit denkt, sondern inbrünstige Wirklichkeit! Der Logos, der auch ‹die Weisheit› ist; der verheißt, daß er im Geiste aufstrahlen will, und das Herz berühren, und geben, daß man ihn lieben könne; und in dessen Lichte einst sein wird der neue Himmel und die neue Erde, und sie brauchen keine Leuchte mehr, sondern Er selbst strahlt.36