Der Zeitpfeil der Geschichte scheint, auf den ersten Blick jedenfalls, nur eine Richtung zu kennen, und die weist unumkehrbar von der Vergangenheit in die Gegenwart. Aber schon unsere alltäglichen Erfahrungen im Umgang mit der Zeit lehren ein anderes. Es ist unser Gegenwartsbewusstsein, das die Kraft der Erinnerung mobilisiert, um uns auf vergangene Geschehnisse zu beziehen. Zugleich bezeichnet der Begriff der Erinnerung unser Vermögen, die Anwesenheit der Vergangenheit in der Gegenwart zu repräsentieren. Zudem entscheiden wir in der Gegenwart darüber, welche Ereignisse, Vorgänge und Personen der Vergangenheit so von Bedeutung sind, dass wir sie erinnernd vergegenwärtigen.
Alltagsevidenzen dieser Art bilden seit Mitte des 19. Jahrhunderts bereits – man denke etwa an den Historiker Johann Gustav Droysen (1808–1884) – die Grundlage für den wissenschaftlichen Begriff der Geschichte: Sie ist Vergangenheit als Gegenwart im Medium des historischen Bewusstseins. Geschichte ist insofern ein konstruktiv erstelltes Sinngebilde, mit dem wir die Vergangenheit rückblickend mit unserer je eigenen Gegenwart verbinden.
Das heißt nun aber auch, dass wir im Begriff der Geschichte jenen sinnbildenden Umgang mit der Zeit denken, der uns durch das Verstehen der Vergangenheit begreifen lässt, wer wir – als Individuum, Gemeinschaft und Gesellschaft – sind und sein wollen. Somit hat die Geschichte, die im kulturellen Gedächtnis der Gegenwart präsent ist (Jan Assmann), eine unverzichtbare Funktion für die Konstitution von individuellen und kollektiven Identitäten.
Jüngste Erkenntnisse der Leben-Jesu-Forschung
Es ist erstaunlich, dass die historisch-kritische Leben-Jesu-Forschung erst seit etwa 25 Jahren die vorstehend skizzierten geschichtshermeneutischen Einsichten mit aller methodischen Konsequenz in die sogenannte Rückfrage nach dem „historischen Jesus“ mit einbezogen hat. Begriffe wie den der „Jesus-Erinnerung“, den der Neutestamentler Jens Schröter prägte, oder den der „Christus-Erzählungen“, den der Systematiker Ingolf Dalferth in Umlauf brachte, signalisieren diesen Paradigmenwechsel, der vom britischen Neutestamentler James Dunn eingeläutet wurde.
Mit diesen Leitbegriffen gelingt es, methodologische Konzeptionen der modernen Historik für die Christologie fruchtbar zu machen, um Auswege aus Sackgassen der bisherigen Leben-Jesu-Forschung zu bahnen. Ein nicht unerheblicher theologischer Zugewinn stellt zudem die Einsicht dar, dass sich der herangezogene Geschichtsbegriff einem lebensweltlichen und insofern auch vor-wissenschaftlichen Umgang mit der Deutung von Zeiterfahrungen verdankt. Das erlaubt, das geschichtliche Denken, wie es für den christlichen Glauben elementar ist, aus einer etwaigen Engführung auf die wissenschaftliche historische Forschung zum Leben Jesu zu befreien.
So ist es möglich, methodisch aber auch notwendig, die Erinnerung an das irdische Wirken Jesu in erster Linie auf die Orientierungsbedürfnisse der christlichen Glaubenspraxis selbst zurückzuführen, wie sie bereits in den kerygmatischen und narrativen Bekenntnisformen des Neuen Testaments greifbar werden, aber auch in den späteren Etappen der christologischen Überlieferungsgeschichte.
Damit kann noch deutlicher hervortreten als dies bislang der Fall war, dass der Ausgangspunkt der im eigentlichen Sinne wissenschaftlichen Christologie im praktisch verankerten Bedürfnis christlichen Glaubens aufzusuchen ist. Er bestimmt die eigene Identität durch die Erinnerung an Leben und Geschick Jesu. Diese innere Beziehung der christologischen Theoriebildung auf die Praxis des sich geschichtlich vergewissernden Glaubens ist von elementarer Bedeutung für die Theologie.
Die Wissenschaftlichkeit der Christologie ist hingegen durch die Eigentümlichkeit charakterisiert, den geschichtlichen Erfahrungsbezug, wie er sich in den Bekenntnistraditionen zu Jesus Christus bekundet, durch theoretische und methodische Formen der Geltungssicherung zu begründen. Die Wissenschaftsförmigkeit der Christologie ist also lediglich eine besondere Weise, jene Geltung zu vergewissern, die die erinnerten und erzählten Geschichten über Jesus generell beanspruchen: Sie wollen wahr sein, weil sie nur so eine gültige und deshalb verlässliche Orientierung im Glauben ermöglichen. Die Zeit der Wahrheit aber, in der in Zeugnis, Liturgie und Diakonie Jesus Christus als göttlicher Heiland geglaubt wird, ist die Zeit der Gegenwart.
Anknüpfungspunkt der Christologie ist deshalb die für jedweden und also auch den christlichen Geschichtsbegriff fundamentale Einsicht, dass der Bezug auf die Vergangenheit in der Perspektive einer an der Deutung der jeweiligen Gegenwart orientierten Erinnerung zu begreifen ist. Diese Wirkweise des geschichtlich sich verstehenden Zeitbewusstseins bildet die unhintergehbare Grundlage für die Rückfrage nach dem irdischen Wirken Jesu. Damit konnte die gar nicht so neue Einsicht – sie wurde in der protestantischen Theologie des 19. Jahrhunderts bereits intensiv diskutiert – an methodisch gefestigter Überzeugungskraft gewinnen, dass bereits die neutestamentlichen und urchristlichen Quellen die Geschichte Jesu in den Horizont ihrer Glaubensüberzeugungen stellten.
Dadurch ist es möglich, die historische Erschließung von Leben und Geschick der antiken Gestalt Jesus von Nazareth mit der Frage nach dem Sinngehalt seines Wirkens für die Gegenwart zu verbinden. In ihr will die historische Erkenntnis eine Anleitung für die Selbsterkenntnis im Glauben sein. „Geschichte“ ist folglich eine Qualität der Vergangenheit, die in der Gegenwart konstituiert wird, um in sinnbildender Absicht ein Leben aus dem Glauben an Jesus Christus zu ermöglichen. Das bedeutet, dass das in der Vergangenheit liegende Wirken Jesu in zeitübergreifende Sinnzusammenhänge eingerückt wird. Entscheidend ist dabei, dass der Zeitpfeil der Geschichte, recht verstanden, von der Gegenwart her in die Vergangenheit gerichtet ist. Welche Bedeutung verbinden Menschen mit Jesus von Nazareth als einer Person der Vergangenheit, sodass sie in der Erinnerung an ihn ihre Identität finden und ihre Glaubenspraxis ausrichten können?
Wer so fragt, überwindet die herkömmlichen Spannungen von historisch-kritischem Befund einerseits und gläubigem Bekenntnis andererseits, die den Diskurs zwischen Exegese und Dogmatik belastet haben. Die traditionelle Leben-Jesu-Forschung fand über lange Zeit hinweg unter dem Vorzeichen statt, den „historischen Jesus“ unter Absehen von gläubigen Deutungsperspektiven rekonstruieren und deshalb die Bedeutung Jesu auf sein irdisches Wirken beschränken zu wollen. Die Frage hingegen nach dem Zusammenhang zwischen dem irdischen Geschick Jesu und seiner göttlichen Herkunft galt als ein dogmatisch fehlgeleiteter Interpretationsansatz. Dies führte Protagonisten der traditionellen Leben-Jesu-Forschung zu der Meinung, den „historischen Jesus“ in Distanz zur Christologie des Neuen Testamentes und der altkirchlichen Dogmen setzen zu wollen. Die frühe historische Leben-Jesu-Forschung inszenierte sich, nicht ohne Pathos, gar als „Helfer im Befreiungskampf vom Dogma“ (Albert Schweitzer).
Diesbezügliche Ansätze führten in der dogmatischen Christologie wiederum zu einer gewissen apologetischen Fixierung auf die Problemvorgaben der historischen Jesus-Forschung, die sich zumeist an vermeintlich antagonistischen Begriffspaaren abgearbeitet hatte: „Jesus der Geschichte“ versus „Christus des Dogmas“, „historischer Jesus“ versus „geglaubter Christus“.
Entsprechend organisierten dogmatische Christologien ihre methodischen Begründungsprogramme mit dem Ziel, die infrage stehenden Zusammenhänge als eine mehr oder weniger durchgehende Kontinuitätslinie aufweisen zu können. Mithilfe der Argumentationsfigur einer „Christologie von unten“ sollte es gelingen, die exegetisch-historischen Forschungsresultate in die Begründung der traditionellen dogmatischen Aussagen über die Personidentität Jesu als Gottmensch miteinzubeziehen.
Im Hintergrund steht die Frage, ob die Entwicklung von kirchlichen Bekenntnis- und Lehrtraditionen einen Anhaltspunkt im irdischen Wirken Jesu haben. Die Frage nach diesem Anhaltspunkt wird in der Christologie von unten jedoch als Frage nach dem Ausgangspunkt methodisch bearbeitet und zielt auf die Begründung der Einsicht, dass sich die infrage stehende kerygmatische und dogmatische Überlieferung als die, so die über lange Zeit hinweg wirkmächtige Position von Wolfhart Pannenberg (1928–2014), Entfaltung einer dem Leben Jesu ursprünglich selbst eigenen Bedeutung begründen lässt.
Dabei glaubte er, einen regelrechten Gegensatz konstruieren zu müssen zwischen einem Ansatz bei gegenwärtigen Glaubenserfahrungen einerseits und dem Ansatz beim irdischen Jesu andererseits. In dieser Konsequenz gehörte es zum Standard dogmatischer Christologien, sich als eine genetische Theorie zu begreifen, mit der die Begründung des Christusbekenntnisses aus dem Damals des Wirkens Jesu geleistet werden sollte.
Entsprechend gestaltet sich das Argumentationsdesign nahezu aller dogmatischen Christologien der zurückliegenden Jahrzehnte am Leitfaden des eingangs erwähnten chronologischen Richtungspfeils, der das kerygmatische, narrative und dogmatische Material als eine Wirkungsgeschichte organisiert, die vom vergangenen Leben Jesu ausgehend auf die Gegenwart zielt. Die herangezogene und auf Kontinuität hin angelegte Zeitverlaufsvorstellung erhebt wiederum den normativen Erklärungsanspruch darauf, wie vom irdischen Jesus her die urchristliche Christusverkündigung und im Weiteren dann die dogmatische Lehrentwicklung zu begründen wäre.
Das Problem einer solchen Methode der Christologie besteht weniger darin, dass sie deren Überlieferungsgeschichte in der temporalen Struktur des genetischen Erzählens präsentiert, sondern dass sie den konstruktivistischen Charakter derartiger Kontinuitätsverläufe ignoriert. Zugrunde liegt ein essenzialistisches Geschichtsverständnis, das unterschlägt, dass jede Rekonstruktion vergangener Wirklichkeit eine Konstruktion aus der Perspektive der jeweiligen Gegenwart ist. Hier dürfte ein Kategorienfehler vorliegen, bei dem das berechtigte Interesse an einer normativen Geltungssicherung über die Glaubenswahrheit mit dem vorgeblichen Objektivismus der dogmatischen Christologie verwechselt wird, den die Geschichtshermeneutik nicht bieten kann.
Ist es, aufs Ganze gesehen, nicht erstaunlich, wie wenig die dogmatische Christologie aus den Hermeneutik-Debatten des 19. und 20. Jahrhunderts gelernt zu haben scheint, für die stets klar war, dass es sich bei historischen Aussagen stets um Verstehensentwürfe handelt, die sich im hermeneutischen Zirkel bewegen? Dadurch aber wird der maßgebliche Ausgangspunkt der christologischen Reflexionsbemühungen verkannt! Ein solcher ist nicht beim irdischen Jesus und also in der Vergangenheit aufzusuchen, sondern in den Glaubenszeugnissen und also in der jeweiligen Gegenwart.
Abkehr von der Geschichte?
Von der Neuorientierung der jüngeren Leben-Jesu-Forschung wäre für die dogmatische Christologie deshalb zu lernen, dass sich eine Revision des herkömmlichen Zugangs zur Christologie als unumgänglich erweist. Die Geschichten sowohl der Evangelien als auch der Bekenntnis- und Lehrentwicklung sind immer erzählte Geschichten.
Der Ausgangspunkt der dogmatischen Christologie ist in dieser Konsequenz nicht das irdische Wirken Jesu, sondern der Glaube, der ihn als den Christus bekennt. Sie hat ihren Ausgang somit bei Bekenntnisaussagen zu nehmen, in denen – mit welchen Semantiken auch immer – ihm die Bedeutung zugeschrieben wird, der „Gottessohn aus Nazareth“ (Thomas Söding) zu sein. Diese historiografische Eigentümlichkeit christologischen Argumentierens hat in methodischer Hinsicht eine Vielzahl von elementaren Voraussetzungen und theologisch fundamentalen Konsequenzen.
Was der „historische Jesus“ genannt wird, ist eine Deutung seines Wirkens in der Perspektive der jeweiligen Gegenwart und wird insofern allererst ex post vorgelegt. Diese Interpretation bekundet sich im Licht des Glaubens, das die Deutungsabsicht begründet und die Bedeutungszuschreibungen orientiert: Jesus ist der Christus. Näherhin setzt eine solche Deutung des irdischen Wirkens Jesu den Osterglauben sowohl historisch als auch begründungslogisch voraus. Ingolf Dalferth stellt die starke These zur Diskussion, dass die „Erscheinung“ genannten Selbstbekundungen des vom Tode Auferweckten am Anfang der Erinnerungen an das irdische Wirken Jesu stehen und deshalb auch in methodischer Hinsicht den Ausgangspunkt christologischen Bekennens und Denkens bilden müssen (Auferweckung. Plädoyer für ein anderes Paradigma der Christologie, Leipzig 2023).
Das bedeutet zugleich, dass die christologisch leitende Vermittlung von Vergangenheit und Gegenwart im gläubigen Bekenntnis zu Jesus Christus aufgesucht werden muss. Erst das Bekenntnis zu seiner Auferweckung und Erhöhung lässt ja die Erinnerung an das irdische Wirken dringlich werden und artikuliert sich als Frage nach der Identität des Gekreuzigten mit dem Auferstandenen. Ja, diese Frage weiß sich sogar legitimiert und ineins beantwortet durch das Auferweckungshandeln Gottes, durch das Er selbst auf das irdische Wirken Jesu „zurückkommt“, indem er den vorösterlichen Vollmachtsanspruch Jesu rechtfertigt, sich als den personalen Ort der Gegenwart Gottes auszugeben. Mit dem Begriff der „Leiblichkeit“ der Auferweckung wird ausdrücklich gemacht, dass es sich bei dem vom Tode Erweckten um keinen anderen handelt als um die Person des Jesus von Nazareth. Erst von Ostern her – so die überzeugende These Dalferths – entsteht folglich allererst das Interesse an Jesu Leben, dies aber ausdrücklich so, dass die Evangelien im Lichte der Auferweckung keine „Jesus-Biografien“, sondern „Christus-Erzählungen“ sind.
In dieser Konsequenz geht Dalferth, was die Methode der Christologie betrifft, sogar noch einen Schritt weiter mit seiner These, dass die traditionelle, beinahe schon kanonisch gewordene Privilegierung der Inkarnation des präexistenten Logos verkennt, dass das Auferweckungshandeln Gottes der Ausgangspunkt aller christologischen Reflexionen zu sein hat. Die Pointe liegt darin, dass die Begriffe Inkarnation und Präexistenz rückwärts gelesene Rekonstruktionen sind, die in den Ostererfahrungen ihren Ursprung haben. In der Tat: Inkarnationschristologien, wie sie in sogenannten „Christologien von oben“ vorgetragen werden, verkennen, dass sie erst notwendig werden, wenn der Zeitpfeil gerade nicht, wie in traditionellen Christologien allerdings üblich, bereits bei den Präexistenzaussagen ansetzt. Dass die Person des Jesus von Nazareth der Ort der Selbstoffenbarung Gottes ist und deshalb seine Identität von der göttlichen Ewigkeit her verstanden werden muss, ist doch ein Bekenntnis, dass allererst im Rückblick auf das Gesamt seines Daseins in der Einheit von Leben, Tod und Auferweckung begründet werden kann.
Von Dalferths christologischem Neuansatz ist aber auch zu lernen, dass die ontologische Frage nach der personalen Identität Jesu als Gottessohn, wiewohl unabdingbar, sich gerade nicht verselbstständigen darf. Sie ist falsch gestellt, wenn sie in isolierter Manier als ein theoretisches Lehrstück über die Konstitution des Gottmenschen bearbeitet wird.
Auch an dieser Stelle ist die Einbettung in eine kommunikationspragmatische Denkform überfällig. So darf die ontologische Spekulation in der Christologie ihre Begründungsanstrengungen ausdrücklich nicht auf eine verknappte Wiedergabe von Joh 1,14 reduzieren. Da steht ja nicht bloß, dass das Wort „Fleisch“ geworden sei, sondern im selben Atemzug, dass es „unter uns“ gewohnt habe und dass „wir“ seine „Herrlichkeit“ gesehen haben. Die Semantiken verlangen deshalb eine pragmatische Lesart, weil die Erste Person Plural nicht nur die (ersten) Augenzeugen meint, sondern auch die (je gegenwärtigen) Adressaten und Leserinnen des Evangeliums. Auch wird die Fleischwerdung ausdrücklich als das Kommunikationsgeschehen einer Offenbarung der Herrlichkeit dargestellt, die, im „Fleisch“ geschehen, im Glauben zugänglich wird.
Scheinbare Gegenpositionen
Die methodische Konsequenz für eine solche Grundlegung der Christologie besteht darin, dass die althergebrachten Debatten über die Spannung von „historischem Jesus“ und „geglaubtem Christus“ und also zwischen dem historischen Geschehen und seiner Deutung als irreführende Scheingefechte entlarvt werden können. Stattdessen ist die Kontinuität zwischen dem historischen Jesus und dem Jesus der Evangelien der hermeneutisch eröffnende Ausgangspunkt der Christologie.
In der urchristlichen Christusverkündigung bekundet sich das Interesse an der irdischen Wirklichkeit Jesu und stimuliert die Frage nach dem über ihn Wissbaren. Damit knüpft, wenn auch von gänzlich anderen methodischen Voraussetzungen herkommend, die neuere Leben-Jesu-Forschung an Einsichten an, die bereits in der protestantischen Theologie des frühen 19. Jahrhunderts entfaltet wurden. So hatte bereits Friedrich Schleiermacher (1768–1834) die Christologie im Rückschluss von der christlichen Glaubenserfahrung her begründet und damit eine genuin protestantische Reflexionsform der Christologie etabliert, die ihren Ausgangspunkt bei der Verkündigung der christlichen Gemeinde nimmt.
Die schon eingeführten Begriffe „Jesus-Erinnerung“ und „Christus-Erzählung“ machen darauf aufmerksam, dass es sich bei ihnen um die erinnerungsfundierte Vergegenwärtigung von Leben und Geschick Jesu handelt, die so repräsentiert werden, dass sich die je eigene Gegenwart in bedeutungsvoller Absicht auf sie beziehen kann. Mit einer solchen Erinnerung ist der Geltungssinn verbunden, dass die Vergangenheit dieses konkreten Menschen aus Galiläa in der Gegenwart identitätsprägend und glaubensbegründend sein will.
Im Medium der über Jesus erzählten Geschichte vergewissern sich die an ihn Glaubenden ihrer eigenen Identität. Insofern handelt es sich bei der Deutungs- und Interpretationsabhängigkeit der „Jesus-Erinnerung“ um kein ideologisches Selbstmissverständnis, sondern sie bildet einen konstitutiv unverzichtbaren Bestandteil des christologisch maßgeblichen Geschichtsbegriffs. Anders formuliert: Der Sinn der Geschichte Jesu entfaltet sich erst dort, wo von seinem Leben in gegenwartsorientierender Praxis des Glaubens erzählt wird.
Konstruierte Geschichte(n)
Die Einsicht in den konstruktivistischen Charakter des Geschichtsbegriffs erlaubt es, christologische Scheinalternativen zu überwinden. So glaubte beispielsweise Joseph Ratzinger einen Gegensatz konstruieren zu müssen zwischen dem „wirklichen“ und dem „historischen“ Jesus, wobei letzterer das Resultat der historischen Forschung sei. Das aber ist ein methodisches Missverständnis.
Wir wissen – sei es im gläubigen Bekenntnis zu ihm oder in der historischen Forschung über ihn – vom irdischen Wirken Jesu nur und ausschließlich im Spiegel der Evangelien und also in jener Erinnerung, mit der es als erzählte Geschichten vergegenwärtigt wird. Für den „wirklichen“ Jesus aber gilt im eigentlichen Sinne ein kolportiertes Wort von Karl Barth über den historischen Jesus: „Ich kenne diesen Herrn nicht.“ Und in der Tat! Wir kennen nur den „erinnerten Jesus“, das heißt die Repräsentation in einem Bild, in das sich Ereignis und Bedeutung, historisch Wissbares und gläubiges Bekenntnis bereits eingezeichnet haben. Der „wirkliche Jesus“ hingegen ist weder durch das Bekenntnis im Glauben der Kirche noch durch die historisch-exegetische Forschung in irgendeiner Weise für uns heute greifbar.
Es macht die grundsätzlich epistemische Situation im Umgang mit vergangenen Ereignissen und Personen aus, dass wir nicht „hinter“ die Quellen zurückgehen können, um etwas über sie in Erfahrung zu bringen. Allein die in diesen Quellen festgehaltene „Jesus-Erinnerung“ repräsentiert das Wirken Jesu so, dass es für die jeweilige Gegenwart bedeutungsvoll werden kann.
Die vorstehenden Überlegungen hätte grundlegend missverstanden, wer aus ihnen schlussfolgern wollte, die über Jesus Christus erzählten Geschichten besäßen keinen Tatsachengehalt in dem Sinne, dass in der Vergangenheit nicht das der Fall war, von dem sie berichten und was sie bezeugen. Es ist jedoch zu beachten, dass die infrage stehende Rede vom „wirklichen Jesus“ mit der erkenntnistheoretischen Eigentümlichkeit jenes Wirklichkeitsbezugs konfrontiert werden muss, auf den sich unser gegenwärtiges Interesse an der Realität vergangener Ereignisse richtet. Selbst die von Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781) her einschlägige Problemanzeige vom „garstig breiten Graben“ ist eine unterkomplexe Beschreibung der Herausforderung, sofern er nur auf den Zeitabstand rekurriert, der uns in der Gegenwart vom Offenbarungsereignis in der Vergangenheit trennt und den es deshalb zu überbrücken gilt.
Doch es ist ja nicht nur das Versinken im Fluss der Zeit, das verhindert, dass wir uns nicht in unmittelbarer Gleichzeitigkeit auf das glaubensbegründende Heilsgeschehen beziehen können, sondern dessen kontingente Faktizität führt dazu, dass die Frage nach dem Wirklichkeitsbezug historischer Aussagen auch einen ontologischen Aspekt hat. Gerade weil unser historisches Wissen den Anspruch erhebt, sich auf Ereignisse und Personen zu beziehen, die in der Vergangenheit real geschehen sind und wirklich gelebt haben, wäre der vermeintliche Rückgang „hinter“ die Quellen auch deshalb vergeblich, weil das Verschwinden des Vergangenen im Fluss der Zeit zur Folge hat, dass die damaligen Ereignisse auch in einem ontologischen Sinne nicht mehr da sind. Es ist wie in den Geschichten von der Auffindung des leeren Grabes: Die „historische“ Suche nach der „Realität“ dieser entschwundenen Person erweist sich als eine Suche am falschen Ort.
Die einzige „Spur“ (Paul Ricœur), die ein vergangener Mensch und mit ihm die Ereignisse seines Lebens hinterlässt, ist diejenige, die sich in das Erinnerungsbewusstsein von uns Nachgeborenen eingetragen hat. Die ontologische Auskunft über die Wirklichkeit der Vergangenheit in der Gegenwart ist folglich an mündliche und schriftliche Sprach- und Textformen zu delegieren, die eine Repräsentationsfunktion für Vergangenes übernehmen, das einst wirklich war, es jetzt aber nicht mehr ist.
Historische Quellen, das heißt Überlieferungen und Traditionen, vollbringen somit nicht nur zeitübergreifende Überbrückungsleistungen, die dafür einstehen, dass Vergangenes nicht vergessen wird, sondern auch ontologische, die dafür Sorge tragen, dass es in der Gegenwart präsent sein kann. Somit gilt auch für die Repräsentation Jesu Christi in den Evangelien, dass sie für uns die Weise seines ontologischen Daseins sind. Das aber heißt zugleich, dass das in der Gegenwart gehörte und gelesene Evangelium, in dem über das damalige Leben Jesu kommuniziert wird, für uns die ontologische Wirklichkeit seiner Vergangenheit ist.
Der moderne Geschichtsbegriff ist von dem Interesse an der Vergegenwärtigung der Vergangenheit – seien es Personen oder Ereignisse – geleitet. Allerdings muss sich das historische Bewusstsein, in dem ein Bild der Vergangenheit repräsentiert wird, mit einer epistemischen Grenze abfinden; die Gegenwart des Vergangenen bleibt für uns stets ein mentales Konstrukt. Folglich stoßen wir in jedwedem und also auch christologischen Geschichtsdenken auf ein Spannungsverhältnis, das von uns aus nicht überbrückt werden kann: das zwischen einer mentalen Präsenz des Vergangenen, die unser historisches Bewusstsein zu verbürgen vermag, einerseits und einer Realpräsenz des Vergangenen, die herzustellen uns verwehrt bleibt, andererseits.
An dieser Differenz entscheidet sich jedoch alles für den Glauben an Jesus Christus. Das gläubige Verständnis der Gegenwart Christi beansprucht eine Selbstvergegenwärtigung seiner Person, die die Möglichkeiten des menschlichen Erinnerungsbewusstseins grundsätzlich überschreitet. Die auf die Vergegenwärtigung zielende Begegnung mit Jesus Christus, die im Glauben zur Wirklichkeit kommen soll, wird ja als ein von ihm her eröffnetes Beziehungsgeschehen gedacht, das als ein Ereignis der personalen Selbstbekundung geglaubt wird.
Ausgangspunkt bei der Leiblichkeit
Insofern stellt der bislang herangezogene Begriff der Erinnerung zwar eine notwendige Bedingung des Glaubens an Jesus Christus dar, erfüllt jedoch nicht die hinreichende Bedingung für eine Gleichzeitigkeit mit ihm, die herzustellen uns Nachgeborenen schlechthin verwehrt wird. Eine solche Gleichzeitigkeit verlangt die Wirklichkeitsform der Realpräsenz, wie er im Begriff des Christus praesens gedacht wird. Das bedeutet für die Christologie, die personale Identität Jesu in den Kategorien von Auferweckung und Erhöhung zu denken, um von ihnen her begreiflich machen zu können, dass Jesus von Gott her in neuer Weise mit den Seinen ist.
Das erweitert wiederum die christologische Aufgabe der klassischen dogmatischen Christologie. Sie konzentriert sich traditionellerweise auf Konstitutionstheorien, mit denen die Personidentität Jesu mit dem Gottessohn begründet werden soll. Auch wenn dogmatische Entwürfe dieses Zuschnitts notwendig sind, so sind mit ihnen die anstehenden ontologischen Identitätsbeschreibungen noch keineswegs zum Abschluss gekommen. Die im Lichte der Ostererfahrung vordringliche christologische Frage nach der Person Jesu Christi ist erst dann vollständig erfasst, wenn die Identität des Christus praesens mit der Identität des Jesus von Nazareth als eine ontologische Einheit begriffen werden kann.
Vermutlich werden diesbezügliche Identitätsbeschreibungen beim Begriff der „Leiblichkeit“ ihren Ausgang nehmen, weil er, etwa in den Ostererzählungen (Joh 20,24–29; Lk 24,36–43), als das Medium fungiert, durch das die Jüngerinnen und Jünger im Auferstandenen den Gekreuzigten wiedererkennen. Mit anderen Worten: Der Christus praesens müsste der zentrale Schlüsselbegriff einer jeden dogmatischen Christologie sein. Erst mit einer solchen methodischen Ausrichtung würde sie zudem der christlichen Glaubenspraxis gerecht. Sie ist ja in all ihren Vollzügen durch die anamnetische Struktur jener Begegnungsorte charakterisiert, an denen Gläubige dem gegenwärtigen Christus in Wort und Sakrament (Lk 24,13–32) und in den geringsten Schwestern und Brüdern (Mt 25,31–30) begegnen.
Diese Einsicht wiederum verlangt nach einer Auslegung in Kategorien, mit denen sich Auferweckung, Erhöhung und Geistsendung wechselseitig interpretieren, um sich so auf das Wirken des irdischen Jesus beziehen zu können. Denn die Teilhabe „an Wesen und Gestalt“ des Sohnes (Röm 8,29; Gal 4,19) kann sich nur als eine geistgewirkte Gleichzeitigkeit mit Jesus Christus ereignen. Das aber verlangt einen christologisch revidierten Erinnerungsbegriff, mit dem sich die Vergegenwärtigung des irdischen Wirkens Jesu nicht allein im Repräsentationsmodus eines mentalen Konstrukts ereignet, das wir herstellen.
So wird beispielsweise in den Abschiedsreden des Johannesevangeliums die Erfahrung des Verlustes, die durch Jesu Weggang zu Gott, seinem Vater, ausgelöst wird, ausdrücklich zum Anlass, die Erinnerung als ein geistgewirktes Geschehen einzuführen. Diese Verarbeitung des Verlustes erfolgt als ein nachösterlicher Rückblick, mit dem das Dilemma der Adressatinnen und Leser des Evangeliums thematisch wird, für die Jesus ein Abwesender ist. An dieser Stelle führt das Johannesevangelium den Geist Gottes ein, den der Auferstandene in der Konsequenz seines irdischen Wirkens seinen Jüngerinnen und Jüngern verleiht (Joh 20,19–23). Dieser „Geist der Wahrheit“ ist jener „Beistand“, „Paraklet“, der die vergangene Zeit des Lebens Jesu mit der gegenwärtigen Zeit der Gemeinde verbindet: er ist es, der „euch an alles erinnert“, was Jesus gesagt hat (Joh 14,15–26).
Als Träger der Erinnerung ermöglicht und verbürgt der „Paraklet“ die zeitübergreifende Gegenwärtigkeit Jesu so, dass durch seine und in seiner Selbstgegenwart der historische Jesus mit dem geglaubten Christus miteinander verbunden sind. In der zeitübergreifenden Gegenwart des Geistes wird deshalb der Christus praesens im Bekenntnis der Glaubenspraxis bezeugt.