Im Jahre 593 befand sich Papst Gregor der Große in einer persönlichen Krise, von der er uns selbst erzählt. Hinter ihm lag eine beeindruckende weltliche und kirchliche Karriere: Für zwei Jahre war er Praefectus urbis, bevor er den Familienpalast auf dem Caelius in das Andreas-Kloster verwandelte, in das er sich selbst zurückzog. Für acht Jahre verließ er sein Kloster, um als Nuntius (Apokrisiar) am kaiserlichen Hof in Konstantinopel zu dienen, doch lebten dort Mönche seines römischen Klosters mit ihm. Auch als neuer Papst im Lateran bemühte er sich um ein klösterliches Leben. Nach den ersten drei Jahren als Papst beschreibt Gregor im Vorwort seiner Vier Bücher der Dialoge, wie ausgebrannt er sich fühlt. Überwältigt von geistlichen und weltlichen Anforderungen inmitten der im Umbruch befindlichen Kirche und Welt notiert er: «Von der Arbeitslast verwundet, denke ich Unglücklicher zurück: Wie gut ging es mir doch einst im Kloster!» Er ist in Gefahr sich selbst zu verlieren: «Jetzt bin ich wie ein Spielball der Wellen auf einem weiten Meer, und mein Geist wird wie ein Schiff in einem heftigen Sturm hin und her geworfen.» Gregor teilt mit uns seine innersten Gedanken: Er habe nicht nur das verloren, was ihn früher getragen hat, sondern sei nun im Begriff, sogar die Erinnerung daran zu verlieren (memoria). An diesem bedrohlichen Punkt angelangt, rafft er sich auf und wendet sich dem Lebensbeispiel (exempla) italischer Heiliger zu. Das zweite Buch der Dialoge ist zur Gänze Benedikt von Nursia gewidmet. Wie Gregor den Mönchsvater beschreibt, können wir als autobiographisch motiviertes hagiographisches Zeugnis verstehen, das auch für die Kirche und ihre Orden von heute eine Inspiration sein kann.1
1. Ein beschwerlicher Aufstieg
Gregor verfasst nach dem Vorbild der Vita Antonii von Athanasius (4. Jh.) ein sich auf Augenzeugen stützendes Lebensbild Benedikts, das zur geistlichen Auferbauung und zur Nachahmung anregen soll. Entsprechend erwähnt Gregor nur nebenbei die Herkunft in Nursia und die römischen Studienjahre. Im spätantiken Rom sah Benedikt seine Seele in Gefahr. «Gott allein wollte er gefallen, deshalb begehrte er das Gewand des gottgeweihten Lebens.» (II Dial, Prol 1) Doch die Höhle von Subiaco bringt nicht nur eine paradiesische Abgeschiedenheit mit sich, sondern auch die Versuchung, den eingeschlagenen Weg wieder zu verlassen. Die Erinnerung an eine Frau – wohl aus Studientagen – bringt Benedikt aus der Fassung. Aus eigener Kraft gelingt es ihm nicht, die Anfechtung zu bestehen; er ist dabei, seine Einsiedelei zu verlassen. «Da traf ihn plötzlich der Blick der göttlichen Gnade, und er kehrte zu sich selbst zurück.» (II Dial 2,2) Gregor fügt sogleich hinzu: «Von da an verließen viele die Welt und kamen zu ihm, um sich seiner Führung anzuvertrauen.» (II Dial 2,3)
Benedikts Weg als Mönch ist geprägt von inneren und äußeren Widerständen. Bereits in der nächsten Szene beschreibt Gregor, wie der Mann Gottes (vir Dei) von der nahe gelegenen Gemeinschaft in Vicovaro zum Abt gewählt wird (II Dial 3). Doch Benedikt verlangt von ihnen zu viel, seine Beziehung zu dieser Gemeinschaft vergiftet sich immer mehr. Zuerst wenden sich die Mönche verbal gegen ihren Abt, dann schreiten sie zur Tat. Doch der für Benedikt bestimmte Giftbecher zerspringt angesichts des darüber gesprochenen Segens. Benediktus, der Gesegnete, muss mit der Gemeinschaft brechen. Ausgerechnet an dieser Stelle des Scheiterns verwendet Gregor die wegweisende benediktinische Formel habitare secum: «Dann kehrte er an die Stätte seiner geliebten Einsamkeit zurück. Allein, unter den Augen Gottes, der aus der Höhe herniederschaut, wohnte er in sich selbst (habitavit secum).» In sich zu wohnen bedeutet freilich keinen teilnahmslosen Ruhezustand für Benedikt: Durch Gottes Blick erleuchtet, sieht er seinen Anteil an der Katastrophe und begreift sich neu von oben her.
Benedikt bleibt aber nicht lange in stiller Abgeschiedenheit. Er gründet mehrere Klöster in Subiaco und bewirkt Wunder, die im Licht der Heiligen Schrift als Machterweise Gottes verständlich werden. Das ruft erneut den alten Feind (hostis antiquus) auf den Plan, den Gregor schon bei den Anfechtungen vorher als Versucher (temptator) und bösen Geist (spiritus malignus) bezeichnet hatte. Ein Priester vor Ort gibt diesem Raum und vertreibt durch mehrere Attacken Benedikt, der mit einigen Schülern in Montecassino neu anfängt. Gregor fügt sogleich hinzu: «Der heilige Mann zog fort. Der Ort änderte sich, nicht aber der Feind.» (II Dial 8,10)
Gregor illustriert mit einer bezaubernden Geschichte, wie Benedikt selbst im Alter noch nicht perfekt war: Seine Schwester Scholastica ist bei ihrem jährlichen Besuch in Montecassino in einem Klostergut am Fuße des Berges untergebracht. Sie spürt, dass es die letzte Begegnung mit ihrem Bruder sein wird und bittet Benedikt, über die Nacht bei ihr zu bleiben. Doch er bleibt unnachgiebig. Da beginnt Scholastika innig zu beten. Angesichts der plötzlich herabstürzenden Wassermassen meint sie schlagfertig: «Geh nur, wenn du kannst. Verlass mich und kehre zum Kloster zurück!» Gregor, für den Benedikt immerhin das Vorbild der italischen Heiligen seiner Zeit war, schreibt unumwunden: «Ganz gegen seinen Willen stand er vor einem Wunder, das die Kraft des allmächtigen Gottes nach dem Herzenswunsch einer Frau gewirkt hatte. … Jene vermochte mehr, weil sie mehr liebte.» (II Dial 33,5)
Wieder können wir in der Anordnung der Szenen einen tieferen Sinn erkennen: Unmittelbar nach dieser für Benedikt ernüchternden Erfahrung und dem Tod seiner geliebten Schwester, die er wie eine Taube zum Himmel emporsteigen sieht und in das für ihn vorbereitete Grab legen lässt, wird ihm eine mystische Erfahrung zuteil. Der geistliche Aufstieg findet auch einen geographischen Ausdruck: Von der gleichsam unterirdischen Höhle Subiacos hat sich Benedikt auf dem Berg von Cassino niedergelassen, nun steigt er auf einen Turm des Klosters. Dort sieht er beim Gebet in der Nacht plötzlich die ganze Welt im Lichte Gottes verwandelt, verdichtet wie in einem Strahl. «Er sah die ganze Welt als eine Einheit vor sich», heißt es in der Vita Benedicti, «die Seele des Schauenden wurde weit» und «es erstrahlte in seinem Herzen ein inneres Licht» (II Dial 35,7). Gregor erklärt seinem Gesprächspartner in den Dialogen und damit seinen Mönchen im Lateran und seiner nach Orientierung suchenden Zeit (II Dial 35,6): «Halte fest, was ich sage, Petrus! Wenn die Seele ihren Schöpfer schaut, wird ihr die ganze Schöpfung zu eng. Hat sie auch nur ein wenig vom Licht des Schöpfers erblickt, wird ihr alles Geschaffene verschwindend klein. Denn im Licht innerer Schau öffnet sich der Grund des Herzens, weitet sich in Gott und wird so über das Weltall erhoben.»
2. Die Wüste bestehen
Bei Benedikts Weg in die Einsamkeit verwendet Gregor an zentraler Stelle das Signalwort Wüste (deserta, II Dial, 1,1). Dieses Motiv soll nun vertieft und für unsere derzeitige Ordenskrise fruchtbar gemacht werden. Die Wüste steht für Freiheit und Gottesbegegnung, aber im Kontext von Entbehrung und Bedrohung. In der Benediktsvita haben wir gesehen: Nur weil Benedikt selbst Versuchungen, Niederlagen und Anfeindungen erlebt und bestanden hat, konnte er selbst den Aufstieg zur Vollendung gehen und andere führen. Seine persönlichen Erfahrungen dürfen wir in seiner Regel widergespiegelt sehen, die für die Schwäche des Menschen Einfühlungsvermögen zeigt und Verständnis für die Eigenart anderer fordert: Der Abt möge stets mit seiner eigenen Gebrechlichkeit (fragilitas) rechnen (RB 64,13)2. Die Weisen im Kloster (seniores spiritales) müssen es verstehen, «eigene und fremde Wunden zu heilen» (RB 46,6). Und alle Gottsucher müssen der Versuchung widerstehen, auf das eigene Können zu bauen: «Für alles, was uns von Natur aus kaum möglich ist, sollen wir die Gnade und Hilfe des Herrn erbitten.» (RB Prol 41)
Für Benedikt und andere westliche Mönche des 6. Jahrhunderts war das östliche Wüstenmönchtum des 4. und 5. Jahrhunderts grundlegend. In mehreren uns überlieferten Zeugnissen betonen die frühchristlichen Mönche, dass sie den Rückzug in die Wüste nicht als heroischen Akt sehen. Altvater Matoe sagte: «Es ist nicht die Tugend, derentwegen ich in der Einsamkeit sitze, sondern die Schwäche. Die Starken sind es, die unter die Menschen gehen.»3 Gängige Darstellungen der sogenannten Wüstenväter konzentrieren sich oft auf spektakuläre Aspekte und ihre verschrobenen Seiten. Dabei bestand ihr höchstes Ziel schlicht darin, die Liebe über alles zu stellen. Die Mönche lasen Verletzte vom Wegrand auf, kümmerten sich um Aussätzige, begruben die Toten. Der Mönch Palladius ermahnte die Brüder angesichts von Spaltungen in der Kirche: «Das kommt daher, dass wir Gott und den Nächsten nicht genug lieben.» Abbas Matoe sprach im Hinblick auf Altvater Johannes: «Das ist die Vollendung, wenn einer den Nächsten höher schätzt als sich selber.» Und der heilige Makarios besuchte einmal einen kranken Einsiedler und fragte, was er brauche. Dieser sagte: «Ich hätte gerne eine Pastille aus Alexandrien.» Makarios zögerte keinen Augenblick und ging den weiten Weg in diese große Stadt, um dem Geplagten das Gewünschte zu besorgen.4
Es ist die Nachfolge des Herrn, die die Mönche in die Wüste führt, wo auch sie den Versuchungen des Bösen standhalten müssen – auch stellvertretend für die anderen. Doch sie wissen sich geborgen im Herrn, der den Kampf bereits für sich entschieden hat. Bezeichnenderweise fanden Archäologen in den Behausungen des alten ägyptischen Mönchtums viele Kreuze an den Wänden aufgemalt. Wer heute die koptischen Klöster besucht, findet sie auch in den angrenzenden Wüsten eingeritzt auf Felswänden, an denen auch Holzkreuze angebracht sind, und auf Schritt und Tritt stößt man zwischen den Einsiedeleien auf mit einzelnen Steinen geformte Kreuze. Diese Kreuze verweisen auf den erhöhten Herrn, sie sind Ausdruck der Parusie. Unterschlagen heutige populäre Darstellungen der Wüstenväter nicht diese radikal eschatologische Ausrichtung? Die alten Mönche wollten in der Wüste sitzen und nichts anderes im Kopf haben als die Wiederkunft Christi. Das heute missverständliche Motiv der Askese als «engelgleiches Leben» hat von daher seine Bedeutung: Es versteht sich als Einübung, d.h. Training (griech. askesis) eines ganz auf den wiederkommenden Christus auszurichtenden Lebens. Im Aufstieg zu Gott versuchen sie, die eigenen Zerstreuungen, Zwänge und Verirrungen («Leidenschaften») aufzunehmen und zu überwinden. Dies ist der Weg zur puritas cordis und zur hesychia: mit einem reinen Herzen bei Gott zu sein und in ihm zu ruhen.
Bei den Wüstenvätern sehen wir wie bei Benedikt: Die Selbstüberschreitung auf Gott richtet den Blick auf die Erde; das Humane wird nicht negiert, sondern realistisch gesehen, womit eine demütige, aber im Herrn jubelnde Grundhaltung ausgebildet wird. Vielsagend ist hier der etymologische Zusammenhang von humus, humanitas und humilitas; nicht von ungefähr steht auch das deutsche Wort Humor damit in Verbindung. Haben nicht gerade auch die monastischen Orden in letzter Zeit bitter erfahren müssen, wie verhängnisvoll es ist, durch ein überhöhtes Mönchs- oder Priesterideal einzelnen Menschen Machtpositionen einzuräumen, die sie – fehlgeleitet durch ihre Leidenschaften – zur Zerstörung ihnen anvertrauter Seelen instrumentalisieren (Stichwort «Missbrauch»)? Ein Verweis auf die Quellen des Mönchtums zeigt uns ein ständig gefährdetes Bild der gottgeweihten Person, das einer drohenden Selbsterhöhung und damit einhergehenden institutionellen Selbstimmunisierung gegensteuern sollte. In dieser Weise könnten die Ursprünge des Ordenslebens auch so mancher neuen geistlichen Gemeinschaft Anhaltspunkte für eine Aufarbeitung und Neuorientierung angesichts ihrer Skandale geben. Ein Blick auf die letzten Jahre zeigt: Kirchliche Aufbrüche stehen mit ihrem Sendungsbewusstsein in Gefahr, die menschliche Komponente im geweihten Leben auszublenden und starke Gründerpersönlichkeiten derart zu überhöhen, dass geistlicher und sexueller Missbrauch in erschreckendem Ausmaß um sich greifen kann, nicht selten einhergehend mit finanziellen Unregelmäßigkeiten.
Die Wüste heute zu bestehen verlangt, die dürren und zuweilen sogar düsteren Landschaften der Orden und Institute gottgeweihten Lebens nicht auszublenden, sondern geradezu zum Ausgangspunkt von Erneuerung zu nehmen. Wüstenerfahrungen, wie wir sie hier im Blick haben, führen zur Demut, die wiederum mit der Umkehr verbunden ist. Sich auf eine oberflächliche Idylle einer schmerzlosen Selbstfindung zu beschränken, wird der aktuellen Lage der Orden nicht gerecht. Eine herbe Wüstenerfahrung weiß sich dagegen erneut auf Gott zurückgeworfen und bringt eine befreiende Verabschiedung bisheriger Sicherheiten mit sich. Dieser Überzeugung verleiht der australische Benediktiner Michael Kelly in seinem Aufsatz «Mönchtum und Wüste» Ausdruck: «Die Stille der Wüste bietet eine Herausforderung, das wahre Selbst auszubilden, weil es dort für das falsche Selbst kein Publikum gibt.»5 Der langjährige Generalabt der internationalen Silvestriner-Kongregation spricht den größeren gesellschaftlichen und kirchlichen Zusammenhang seines Kontinents an. Kelly erinnert daran, dass zwar zwei Drittel der Fläche Australiens aus Wüsten bestehen, aber seit der europäischen Besiedelung stets der menschliche Unternehmungsgeist und nicht die Erprobung und Kontingenzerfahrung in der Wüste im Zentrum standen und fährt fort:
Sogar in den Kirchen konzentrierte man sich mehr auf Gebäude und die Aktion denn auf die Kontemplation. Die monastische Tradition hatte in einer solchen Weltsicht keine Anziehungskraft. Dazu kam ein romantisch-mittelalterliches Bild des Mönchtums, das sich auf Kreuzgang, Kapuzen und Gregorianik beschränkte. Viele apostolische Ordensleute zucken bei dem Wort «monastisch» zusammen, weil ihnen unter diesem Schlagwort von der Kirche in unpassender Weise äußerliche Observanzen aufoktroyiert wurden. Das Ziel des Mönchtums – die radikale Gottsuche – wurde verdunkelt. Manche meinen, dass das institutionalisierte Christentum in Australien dabei ist, einen Kollaps zu erleiden, trotz üppiger kirchlicher Bürokratie. Vielleicht ist das, was wir erleben, ein Ausdruck der Oberflächlichkeit des skizzierten pragmatischen Zugangs. Wir brauchen dagegen die Kraft des Zeugnisses, das auf Ideenreichtum setzt und nicht auf die derzeitigen institutionellen Rahmenbedingungen, die – auch wenn sie noch so effizient sind – als irrelevant erscheinen und früher oder später ohnehin obsolet werden.6
Kelly verweist auf den australischen Intellektuellen David Tacey, der von einer neuen «Mystik der Wüste» spricht und die Kirchen aufruft, «monastisch» zu werden und damit meint, sie sollten «Reflexion, Gebet und Meditation vermitteln und die verwandelnde Kraft der inneren Erfahrung des Heiligen ermöglichen.”7 Mit Cavan Brown fragt sich der Mönch Kelly, warum in Kirche und Theologie die Wüste so lange ignoriert worden sei, obwohl sie unmittelbar zum Erfahrungsraum des fünften Kontinents gehöre: «In der Wüste zu sein bedeutet, auf Nichts reduziert zu werden und dann zu realisieren, dass dieses Nichts nicht den Untergang bedeutet, sondern den Beginn einer neuen Reise.»8
3. Zukunftsperspektiven für das Ordensleben
Ähnlich wie Gregor der Große stehen wir in einem epochalen Wandel, der eine Neuorientierung erfordert. Während jedoch der Mönch und Papst um das Jahr 600 Ausdruck und Motor einer christlichen Ära war, die der Kirche eine politische und kulturelle Vormachtstellung verschaffte, ist im 21. Jahrhundert die umgekehrte Entwicklung zu beobachten. Aus den bisherigen Überlegungen lassen sich einige Leitlinien für ein zukunftsträchtiges Ordensleben entfalten.
Ordensleben in nach-konstantinischer Zeit
Für Jahrhunderte gehörten Ordensgemeinschaften zum kirchlich-gesellschaftlichen Establishment. Mit einem Eintritt war auch ein sozialer Status, wenn nicht gar Aufstieg verbunden. Wird in der heutigen Zeit Religion zur Option, trifft jemand, der ins Kloster geht, auf Indifferenz, zunehmend gar auf Unverständnis. Natürlich kann die Skepsis gegenüber dem gottgeweihten Leben eine unfaire Verkennung der Wirklichkeit sein, wenn sie sich nämlich aus billigen Denkschablonen und Vorurteilen speist. Es ist zudem erschreckend, wie mitunter innerhalb der Kirche die Schönheit einer Ordensberufung und ihre Botschaft für heute in Frage gestellt wird; immer wieder raten sogenannte praktizierende Katholiken oder sogar Pfarrer jungen Leuten von diesem Weg ab. Aber wir sollten auch einer Entzauberung etwas abgewinnen, die hinter so manchem hehren Ordensideal ein verkrüppeltes Leben demaskiert hat.
Wie auch immer das Ordensleben von außen gesehen wird, wichtig ist die realistische Selbsteinschätzung. Basil Hume OSB, der vor seiner Ernennung zum Erzbischof von Westminster als Abt von Ampleforth wertvolle Ansprachen hielt, schärfte einmal angehenden Novizen bei einer Einkleidung im Jahre 1974 ein: «Alle Mönche sind hier irgendwie Verwundete. Sie treten in eine Gemeinschaft von äußerst unvollkommenen menschlichen Wesen ein. Es ist fast wie in einem Krankenhaus, wo die Oberschwester mitsamt den Patienten krank ist!»9 Das entspricht Papst Franziskus, der einige Monate nach seiner Wahl mit den Worten aufhorchen ließ, die Kirche sei vor allem als Feldlazarett zu begreifen.10 Ein Ordensleben, das triumphalistisch der Zeit und ihren Widrigkeiten enthoben wäre, hätte unserer Welt auch nichts zu sagen. Heute kann vielleicht das Ordensleben deutlicher als das (er)scheinen, was es ist: Ein Weg zu Gott für Menschen, die unterwegs sind und ihre Schwäche zugeben dürfen, weil sie ihre Stärke von Gott erhoffen.
Freilich sind Ordensleute keine passiven Schachfiguren des göttlichen Wirkens; sie müssen mittun, damit Verwandlung geschehen kann. Dafür braucht es die mutige Offenheit, die Eigenart unserer Lage als Anruf Gottes zu begreifen. Dabei ist der Blick auf Gott und von Gott her entscheidend, um sich nicht lähmen zu lassen und den hl. Geist nicht zu blockieren. Als Beispiel einer Selbstlähmung und Blockierung des Heiligen Geistes möchte ich den Umgang mit zahlenmäßigen Entwicklungen nehmen. Den Bistümern folgend legen auch Orden gerne ihre Mitgliederstatistiken vor und zeichnen dann in der Öffentlichkeit ein düsteres Bild. Natürlich können Statistiken hilfreich sein, um realistisch planen und für die Zukunft vorsorgen zu können. Doch medial verbreitete Abwärtstrends ständig zu beklagen, ist schlicht eine selbst verschuldete Blockade. Meine Abtei Kremsmünster zählt derzeit beinahe 50 Mönche. Die ältere Generation im Kloster erlebte die doppelte Mitgliederzahl und war gewöhnt, dass jedes Jahr aus der eigenen Schule einige ins Noviziat wechselten. Seit drei Jahrzehnten hat eine andere Entwicklung eingesetzt. Angesichts der Abwärtsbewegung könnte man von einem drohenden Abbruch sprechen. Oder auch das Bild weiten: Vor der Barockzeit waren seit der Gründung im Jahre 777 wahrscheinlich nie mehr als 20 Mönche in Kremsmünster, in der Reformationszeit sogar nur einige wenige. Dass sich die Zeiten nach einem außergewöhnlichen Boom in der Nachkriegszeit wieder ändern, ist historisch gesehen normal, soziologisch erklärbar und theologisch fruchtbar zu machen als Weckruf für eine neue Gestalt, die zu es zu entdecken gilt. Niemand käme auf die Idee, den technologischen oder medizinischen Stand der 1950er Jahre als Norm für heute zu sehen. Die Kirche und ihre Orden erliegen allzu oft diesem Kurzschluss. Dabei hätte sie in ihrer eigenen Tradition den Rat zur Erlangung der Herzensruhe, sich nicht mit anderen zu vergleichen, was wir auf verschiedene Epochen übertragen können. Sprach doch schon Altvater Paphnutios: «Vergleiche dich nicht mit anderen, und du wirst Ruhe finden.»11
Den jüngeren Generationen Raum geben
Das in Ordenskreisen gerne und m.E. oft unüberlegt gebrauchte Wort der «Überalterung» sagt nüchtern betrachtet nur, dass zu einem früheren Zeitpunkt wesentlich mehr Personen eingetreten sind als in der Zeit seither. Das bringt zweifelsohne große Herausforderungen und auch Enttäuschungen mit sich, wenn wir etwa an die Schließung von Ordenshäusern denken. Aber ständig nur darüber zu reden, was nicht mehr ist wie früher, kann nicht das Heilmittel sein. Wie wäre es, demütig und doch mit Freude am Neuen die unausweichlichen Entwicklungen anzunehmen und daraus kreativen Gestaltungsraum zu schaffen? Das fällt den Orden auch deshalb schwer, weil die zahlenmäßig dominierenden Generationen, die vor und während des Zweiten Vatikanums eintraten, gegenüber den nachkommenden Jahrgängen die Deutungshoheit behielten. Deshalb bedarf es der bewussten Anstrengung, jene in den Blick zu bekommen, die in absehbarer Zeit das Ordensleben hauptsächlich repräsentieren werden. Es braucht den Freiraum für die zahlenmäßig deutlich geringeren Vertreter der jüngeren Generationen, die Zeichen ihrer Zeit selbst deuten und ins allgemeine Bewusstsein einbringen zu können. Das führt zu Generationenkonflikten, oder besser: zu Missverständnissen zwischen den Generationen. Eine bemerkenswerte amerikanische Studie hat z.B. erhoben, dass die Eucharistische Anbetung für 75% der Ordensleute, die nach 1980 geboren wurden, einen wesentlichen Stellenwert hat, während dies bei der Konzilsgeneration nur für 35% zutrifft.12 Die Älteren werfen den Jüngeren vor, hinter die Errungenschaften der nachkonziliaren Reform zurückgehen zu wollen, die Jüngeren vermissen bei diesen wiederum mangelnde Glaubensidentität – Ausdrucksformen, die für sie und ihr Leben im Heute unumgänglich scheinen.
Unser epochaler Wandel verlangt von allen die Mühe der Bekehrung. Die Älteren in den Orden müssen anerkennen, dass die Welt sich weiterdreht und ihre einmal etablierten Reformprogramme für die jüngste Generation zuweilen farblos und veraltet erscheinen, weil sich der Kontext verändert hat. Die erwähnte Studie aus den USA hat deutlich gemacht, was Menschen, die in letzter Zeit in einen Orden eingetreten sind, vor allem suchen: eine vom geistlichen Leben getragene Gemeinschaft und die Möglichkeit, eine distinktive katholische Identität im Rahmen eines lebendigen Ordenscharismas ausbilden zu können. Die älteren Generationen sind angehalten, diese neue Mentalität zu verstehen, in der beispielsweise Tradition und Ästhetik eine neue Rolle spielen. Sie müssen sich hineindenken in die neue Minderheitensitutation, in der die jungen Ordensleute viel mehr von den Gleichaltrigen unterschieden leben, als dies bei ihnen der Fall war und ist. Umgekehrt kommen die Jüngeren in den Orden nicht umhin, sich nicht von schnellgefassten Urteilen fehlleiten zu lassen, die alles ablehnen, was ihren Ansprüchen und Überzeugungen nicht entspricht. Sie müssen die Welt verstehen, aus denen die älteren Mitbrüder oder Mitschwestern kommen, welche Selbstverständlichkeiten sie geprägt haben, aber auch welche Verengungen ihnen zu schaffen machten. In jedem Konvent gibt es die treuen Mitglieder, die über den Wandel von Jahrzehnten hinweg beharrlich den Weg der Nachfolge Christi gehen und für die Neuen im Orden eine Ankerfunktion ausüben können.
Ähnlich komplementär könnte eine «Ökumene» zwischen alten Orden und neuen geistlichen Gemeinschaften aussehen. In einigen Bewegungen und jüngeren Klostergründungen sind Aufbrüche zu beobachten, die alteingesessene Gemeinschaften inspirieren könnten. Umgekehrt kann der Erfahrungsschatz langer Traditionen die Movimenti vor Kurzschlüssen und auch einer bereits angedeuteten Überheblichkeit bewahren, die sich in der Frühphase einer Gründung leicht einschleichen. Ein Überlegenheitsgefühl bestimmter kirchlicher Gruppen mag auch vom fatalen Laster herrühren, sich mit anderen zu vergleichen und – meist vorübergehende – quantitative Erfolge als trügerischen Beweis zu sehen, die richtige Formel für das geweihte Leben im Heute gefunden zu haben. In absehbarer Zeit ist es wohl keiner Ordensgemeinschaft und keiner neuen geistlichen Bewegung gegeben, unangefochten und mächtig zu sein; die Wüstensituation führt allen die eigenen Begrenzungen vor Augen – und vielleicht liegt gerade darin der Segen unserer unübersichtlichen Zeit.
Missionarische Orden mit einem klaren geistlichen Profil
Ich möchte bewusst tautologisch formulieren: Ordensleute und ihre Gemeinschaften sind dann gut unterwegs, wenn sie noch nicht meinen, bereits angekommen zu sein. Legen wir die Haltung des Murrens ab, wie sie Israel während der Wüstenwanderung mitunter zeigte und Benedikt als Grundübel im Kloster beschreibt, dann können Orden ihre gegenwärtigen Herausforderungen und Entwicklungen als Kairos auffassen, ihre Mission neu zu verstehen. Hat nicht die Kirchengeschichte wiederholt gezeigt, dass Erfolg nach irdischen Kriterien, Macht und Geld die besten Mittel sind, religiöse Sozialformen zu korrumpieren? Ohnmachtserfahrungen dagegen waren und sind oft die Ausgangsbasis für eine geistliche Erneuerung. Diese nährt sich aus der Erfahrung, ganz auf Gott zurückgeworfen zu sein und nur von ihm her leben zu können. Gestaltungsmöglichkeiten finanzieller, politischer oder kirchlicher Art sind dann nicht bloß zur Selbsterhaltung und Steigerung des eigenen Ansehens und Vermögens gegeben, sondern dem Dienst an Gott und den Menschen verpflichtet. In diesem Sinne können wir durchaus von einem wirkungsvollen Ordensleben der Zukunft ausgehen, das sich allerdings anders gestalten und zur Welt verhalten wird als in der Vergangenheit. Wie lange die Transformationsprozesse mit ihren schmerzlichen Reinigungsphasen dauern und welche Formen des Ordenslebens sich herausbilden werden, können wir dagegen nur schwer vorhersehen.
Einen wichtigen Schritt in die Zukunft machen die Orden immer dann, wenn sie sich als Motor der Evangelisierung verstehen. Wir sollten uns vor Augen halten, dass jeder Orden einmal als Bewegung begonnen hat, die der Welt und der institutionell verfassten Kirche meist auch ein Stück weit gegenübergetreten ist. Wenn sich Gemeinschaften wieder verstärkt auf die Mission konzentrieren, geraten sie erneut in Bewegung und vermeiden die Urversuchung kirchlicher Sozialformen, nur um sich selbst zu kreisen. Papst Franziskus, der erste Ordensmann auf dem Stuhl Petri seit fast 200 Jahren, ruft die Orden und die Kirche denn auch unermüdlich auf, sich von narzisstischen und klerikalistischen Fehlentwicklungen zu verabschieden und sich mit voller Kraft auf die Evangelisierung zu konzentrieren. Stellvertretend für seine Dokumente und Ansprachen möchte ich den Brief an die Kirche in Deutschland zitieren, der auch den Orden den zeitgemäßen Platz in der Kirche im Sinne einer Verwandlung der Welt in unseren Breiten vorgibt.13 Einleitend stellt der Papst fest: «Wir sind uns alle bewusst, dass wir nicht nur in einer Zeit der Veränderungen leben, sondern vielmehr in einer Zeitenwende, die neue und alte Fragen aufwirft, angesichts derer eine Auseinandersetzung berechtigt und notwendig ist.» Sogleich warnt er vor allen Strategien, die in einer «Entfremdung oder einer Beschränkung unserer Mission enden» (4). Bereits in der folgenden Nummer erscheint das Schlüsselwort Evangelisierung, «denn was wir brauchen ist viel mehr als ein struktureller, organisatorischer oder funktionaler Wandel» (5). Eine «der ersten und größten Versuchungen im kirchlichen Bereich besteht darin zu glauben, dass die Lösungen der derzeitigen und zukünftigen Probleme ausschließlich auf dem Wege der Reform von Strukturen, Organisationen und Verwaltung zu erreichen sei, dass diese aber schlussendlich in keiner Weise die vitalen Punkte berühren, die eigentlich der Aufmerksamkeit bedürfen.» (5) Es wäre die einfachere Lösung, die aber nicht an der Erneuerung von der Wurzel her ansetzt: «So käme man vielleicht zu einem gut strukturierten und funktionierenden, ja sogar ‹modernisierten› kirchlichen Organismus; er bliebe jedoch ohne Seele und ohne die Frische des Evangeliums.» (5) Was der Papst dann im Hinblick auf die Kirche in Deutschland fordert, liest sich wie ein programmatischer Aufruf für die Ordensgemeinschaften im deutschen Sprachraum. Franziskus spricht von «pastoraler Bekehrung» (6) und ruft dazu auf, «den Primat der Evangelisierung zurückzugewinnen» (7).
Ordensgemeinschaften haben eine Vielfalt von Existenzformen und Tätigkeiten, um die kirchliche Mission voranzutreiben. Ich kann hier nur meinen eigenen monastischen Erfahrungsraum ansprechen: Benediktiner wirken durch ihr schlichtes Lebenszeugnis an einem Ort, an dem der Gottesdienst und die Verinnerlichung biblischer, liturgischer und anderer Texte zusammen mit alltäglichen Arbeiten eine bestimmte Fassung der einzelnen Gottsuche in einer stabilen Gemeinschaft versucht. Bereits bei dieser Selbstbeschreibung merke ich, wie lückenhaft sie ist: Sind Mönche nicht schon von Papst Gregor dem Großen von seinem Andreaskloster in Rom aus auf die Britischen Inseln geschickt worden, woher dann wiederum Mönche kamen, die bei den Germanen missionierten? Und nehmen benediktinische und zisterziensische Schulen und Universitäten nicht einen wesentlichen Bildungsauftrag der Kirche wahr? So könnten wir hinsichtlich verschiedener Orden ein ganzes Netzwerk an missionarischen Aufgaben beschreiben, die zuerst einmal im gelebten Glaubenszeugnis bestehen und sodann Tätigkeiten seelsorglicher, katechetischer oder sozial-karitativer Art umfassen. Nur einen Punkt möchte ich herausgreifen, der für alle in Zukunft entscheidend sein wird: Missionarische Orden mit einem klaren geistlichen Profil werden sich besonders der jungen Menschen und Familien annehmen, die nach tieferer Glaubenserfahrung und religiöser Bildung verlangen. Die Orden sollten wir nie gegen die Ortskirche ausspielen, sie sind Teil derselben; freilich müssen sie immer wieder an die Peripherie (ein anderes Wort für Wüste) gehen, um ihrem Ruf treu zu bleiben. Die in ihre DNA eingeschriebene eschatologische Ausrichtung lassen sie in den sich wandelnden pastoralen Landschaften verstärkt als Anlaufstellen für jene anziehend erscheinen, die nach einem «anderen Leben» dürsten. Um ihren mystagogischen und prophetischen Auftrag in einer Kirche der Zukunft zu erfüllen, sind die Ordensgemeinschaften gut beraten, entschieden auf eine gediegene Ausbildung mit hohen menschlichen und geistlichen Kompetenzen zu setzen, die sie wiederum attraktiv für das pilgernde Volk Gottes machen. Das Christentum mit wachem Geist und tiefer Gläubigkeit in einer Lage zu leben, in der es sich an den Rand gedrängt weiß, führt auch zu einer neuen Offenheit der Lebensform mit Gelübden gegenüber den anderen Lebensentwürfen: Gemeinschaftsleben, Familiendasein und die Berufung, sich als einzelner Mensch Gott hinzugeben, können dann gleichermaßen Wertschätzung erfahren und sich als aufeinander verwiesen erleben. Jedenfalls wird ein missionarisches Volk Gottes verschiedene Berufungswege in ihrer Eigenart zum Leuchten bringen, auch das von alters her so bezeichnete «asketische Leben», dessen Renaissance unter heutigen Bedingungen sich leise ankündigt. So finden sich bereits heute inmitten unserer scheinbar verödenden Kirchenlandschaften erquickende Oasen, die erst dann entdeckt werden, wenn man nicht von einem vergangenen Status quo flächendeckender Kirchlichkeit und Omnipräsenz des Ordenslebens ausgeht.
Entscheidend ist für die Zukunft von Kirche und Orden, dass die einzelne Person Gott sucht und sich mit gleichgesinnten Pilgern auf den Weg macht. Benedikt von Nursia und Gregor der Große haben das in ihrer Zeit auf ihre Weise unternommen. Eingangs auf sie geschaut zu haben, soll die Pointe dieses Artikels deutlich machen: Die Erneuerung des Ordenslebens steht und fällt damit, ob es gelingt, die reichen Traditionen materialiter aufnehmen und vermitteln zu können. Ohne inhaltliche Zuwendung zu den Quellen können wir uns nicht als Erben des Zweiten Vatikanischen Konzils betrachten. Natürlich sind Strukturen sinnvollen, denken wir nur an übergeordnete Organisationsstrukturen der Orden. Richten wir jedoch das Hauptaugenmerk auf die Aufrechterhaltung von gewachsenen Konstruktionen einer zu Ende gehenden Phase, auf die Verwaltung der Güter oder die Zusammenlegungen von Ordensniederlassungen, wird das außerhalb der ordensinternen Perspektive niemanden interessieren und schon gar nicht für das gottgeweihte Leben begeistern. Es wäre ein Verlust für die ganze Kirche, wenn die Orden vor allem um sich selbst kreisen und bloß ihre scheinbar abnehmende Wirkung beklagen. Sie sind berufen, in ihrer je unverwechselbaren Besonderheit die Liebe über alles zu stellen und das Reich Gottes erfahrbar zu machen!
So können und dürfen wir in unserer «kritischen», d.h. zur Unterscheidung anregenden Situation getrost auf jene in allen Altersstufen setzen, die sich an eine Gemeinschaft gebunden haben und das Charisma ihres Ordens mit ihrem ganzen Leben und Denken weitertragen, gemeinsam mit jenen außerhalb der Orden, die sich mit ihr verbunden fühlen und aus den gleichen Quellen Kraft schöpfen wie die Ordenschristen selbst. Immer mehr wird es vor allem auf die jetzt jüngeren Ordensleute und ihre Sympathisanten «in der Welt» ankommen, das Gedächtnis großer Traditionen aufrechtzuerhalten und an zukünftige Generationen weiterzugeben. Wäre es nicht spannend für die Kirche und die Theologie, diesen Prozess mit Wohlwollen, Interesse und Tatkraft zu unterstützen?