Wer bitte ist Joseph Görres? Geboren am 25. Januar 1776, also vor 250 Jahren, ist sein Name verknüpft mit den heftigen öffentlichen Kämpfen, die das frühe 19. Jahrhundert um nicht weniger als um die Deutung der Welt austrug. Diesen streitbaren Publizisten hielten jahrzehntelang alle, die als wahrhaft katholisch gelten wollten, für die Speerspitze kirchlicher Selbstbehauptung. Bis heute fungiert er als Namensgeber der „Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft“.
Erst roter Revolutionär und dann politischer Romantiker
In Koblenz geboren, traf den jungen Görres der Kampf um die Französische Revolution mit voller Wucht. Ihn begeisterte die Idee republikanischer Freiheit und aufgeklärter Öffentlichkeit. So wurde Görres Aktivist und Publizist gleichzeitig. In seinem „Rothen Blatt“ pestete er gegen die Vertreter des Alten Reiches. Als französische Revolutionstruppen das Erzbistum Mainz eroberten, bejubelte er den Fall des Kurerzkanzlers, dieser „Sternschanze des Despotismus“. Voller Spott verhöhnte er die Insignien vergehender Macht der Reichskirche. Das linksrheinische Deutschland an die Ideale der Revolution anzuschließen: Freiheit – Gleichheit – Brüderlichkeit, das war sein Traum.
Von diesen Illusionen blieb angesichts der Gräuel des revolutionären Terrors und hunderttausender Opfer der Napoleon-Kriege nichts übrig. Was ihm zunächst wie ein „herrliches Monument“ erschienen war, ekelte ihn nun als „pestilenzischer Sumpf“ nur noch an. Kein gutes Wort mehr fand er für die einst so glühend verehrten revolutionären Nachbarn. Clemens Brentano, den er aus Schulzeiten kannte, hielt ihn zu diesem Zeitpunkt noch für einen „faden Religionsspötter“.
Die tiefe Enttäuschung über die Ergebnisse von Revolution und Krieg sollte das ändern. Görres, zeitlebens Autodidakt in allen Feldern des Wissens, die er greifen konnte, schlug sich als Gymnasiallehrer in Koblenz und Privatdozent in Heidelberg durch und fand in der Heidelberger Romantik mit Brentano, Achim von Arnim und anderen zusammen. Als der intellektuelle Protestantismus sich an den Befreiungskriegen berauschte, musste sich Görres unter dem Druck der französischen Zensur zurückhalten und befasste sich als Privatdozent im Kreis der Heidelberger Romantiker mit Naturphilosophie und altdeutschen Sagen. Er gab erst „Die teutschen Volksbücher“ (1807) heraus, dann die „Mythengeschichte der asiatischen Welt“ (1810–1813).
Was wie Weltflucht aussah, war jedoch keine: Es ging um nichts weniger als darum, in den Tiefen eines elementaren Verständnisses der Natur und in den Traditionen der Volksliteratur den Urgrund menschlichen Daseins und Sinns und die Grundstrukturen menschlicher Ordnung wiederzufinden. Sie gerade in Indien und bei den Germanen zu suchen, bedeutete gleichzeitig, sich von der griechisch-römischen wie von der französischen Kultur abzukehren, denn sowohl die aufgeklärten Herrscher des Ancien Régime als auch die Ikonografen und Mythologen der Revolution hatten sich an diesem Arsenal der Begriffe und Zeichen bedient.
Görres arbeitete am „Vaterländischen Museum“ des Hamburger Verlegers Friedrich Christoph Perthes und am „Deutschen Museum“ des Friedrich Schlegel mit. Diese Literatur war durchaus politisch: Sie war antirevolutionär und antifranzösisch, aber sie war nicht restaurativ, sondern kämpfte für eine wahrhaft nationale Gesinnung und eine neue Idee korporativer Freiheit, die dem deutschen Volkscharakter angemessen sein sollte. Das Christentum und die Kirchen erschienen ihm zu diesem Zeitpunkt noch keineswegs als deren Träger; sie hätten sich der „Aufklärerei“ angebiedert und den Modernisierungsprojekten des Staatsabsolutismus im Habsburgerreich Josephs II. unterworfen.
Nach 1814/15, in einem nunmehr preußischen Rheinland, gründete Joseph Görres den „Rheinischen Merkur“, um deutschen Gemeingeist und intellektuelle wie politische Freiheit zu fördern. Görres schrieb nach dem „geheiligten Krieg“ gegen den „unersättlich blut- und ländergierigen Tyrannen“, das „reißende Ungeheuer“ NapoleonBonaparte glühend patriotisch und feierte Preußen als „Grundsäule Teutschlands“. So war der „Merkur“ auch im Konzept der Stein-Hardenberg’schen Reformen ein gern gesehenes Projekt, um die Rheinländer enger an die neuen Herren in Berlin zu binden.
Das Blatt war höchst erfolgreich, doch je schärfer in Preußen die Reaktion um sich griff, um so mehr wandte sich Görres gegen die dürftigen Ergebnisse der politischen Neuordnung Deutschlands. Die Hoffnung auf eine wahrhaft „teutsche Verfassung“ wurde enttäuscht; den Egoismus der Mittelstaaten und die preußische Verwaltungspraxis in den Westprovinzen geißelte er so heftig, dass Hardenberg Mühe hatte, seine schützende Hand über das Prinzip der Pressefreiheit zu halten. Görres musste 1816 nicht nur die Zeitung aufgeben, sondern verlor auch sein Amt als Direktor des öffentlichen Unterrichts im preußischen Generalgouvernement; schlimmer hätte sich das neue Regime in der rheinischen Öffentlichkeit nicht desavouieren können.
Der wütende Exilant
Erst in diesen Auseinandersetzungen wurde Görres jener antipreußische, auf einen politischen Katholizismus setzende Autor, als der er bis heute gelesen wird. Nun formte er, zusammen mit antirevolutionären französischen Intellektuellen wie Joseph de Maistre oder Louis de Bonald und mit den Konvertitenkreisen der reaktionären Romantik wie Carl Ludwig von Haller und Adam Müller die politische Theorie des Ultramontanismus endgültig aus. Sie findet sich zusammengefasst in einem rasch und erregt hingeworfenen Buch, das ihn ins Exil treiben sollte: „Teutschland und die Revolution“ (1819) ist eine taktisch unkluge, politisch zwischen allen Lagern stehende, auf die unvermeidliche Auseinandersetzung bewusst zusteuernde und eben darum von Grund auf wahrhaftige und mutige Kampfschrift, die ihren Autor auf Dauer die Heimat kostete.
Da Görres nicht dazu neigte, auch nur das kleinste Blatt vor den Mund zu nehmen, entwarf er ein Szenario der deutschen Zustände, das die Katastrophe einer nächsten Revolution unmittelbar erwarten ließ, ein „politisches ‚Altarbild‘ für die Hofkapellen ‚mit Hölle, Fegefeuer und Jüngstem Gericht‘“ (Monika Fink-Lang). Schuld daran, so wütete Görres, sei die „Verschwörung“ der herrschenden Eliten, die das Volk um seine Freiheit betrogen hätten.
Die Fürsten, den Adel, die Geistlichkeit, das liberale Bürgertum – niemanden verschonte die ebenso ätzende wie rhetorisch geschliffene Kritik dieses Pamphlets. Es wurde geschrieben, um die drohende Revolution zu verhindern. Es wurde geschrieben, um einer dem deutschen Volkscharakter entsprechenden Verfassungsidee Bahn zu brechen: abgeschaut den ständischen Partizipationsstrukturen eines idealisierten und auf die zeitgeschichtlichen Umstände hin aktualisierten Mittelalters, also weder monarchistisch-reaktionär noch republikanisch-revolutionär. Diese Theorie lud zur Revolution nicht ein, sondern warnte eindringlich vor den blutigen Opfern, die sie fordern würde, und verlangte stürmisch einen neuen Idealismus jener saturierten Eliten, die nur ihre Privilegien verteidigten.
In das Ideal einer ständischen Verfassung korporativer Freiheiten und organisch gewachsener Machtbalancen wurde nun die Vision einer Kirche eingetragen, die sich von der staatlichen „Überherrschaftung“ emanzipierte, um den ihr von Gott selbst gegebenen eigenständigen Erziehungsauftrag der Völker wieder ernst nehmen zu können, um die Wurzeln dieses Verfassungsmodells transzendent zu begründen und um sich der sozialen Verwerfungen der nachrevolutionären Gesellschaft in barmherziger Liebe annehmen zu können. Das Postulat der „Kirchenfreiheit“ gehörte also in einen durch und durch politischen Kontext. Und „römisch“ wie „abendländisch“ war das zu diesem Zeitpunkt erst sehr bedingt: Görres’ brennender Enthusiasmus galt allererst Deutschland; das Papsttum war hier zunächst noch, ganz anders als im Dogma der Infallibilität von 1870, als bloßes Symbol relevant, und eine europäische Perspektive lag vorrangig in der mit diesen Visionen verknüpften Hoffnung auf eine friedliche Völkerverständigung.
Diese Schrift war den preußischen Herrschern zu viel; Görres musste nach Straßburg fliehen und fristete elende Jahre. Dieses Ereignis markierte den grundlegenden Dissens ultramontan-katholischer und konservativ-evangelischer Vorstellungswelten. Dem Furor der zustechenden Feder stand die helle Empörung des Königs und seiner Kamarilla in nichts nach.
Aber Straßburg bot auch eine Chance: Das Elsass, Zentrum der Eidverweigerung gegenüber der revolutionären „Constitution civile du Clergé“ (1791), war zur Keimzelle des vom französischen Exilklerus getragenen ultramontanen Katholizismus im „Mainzer Kreis“ geworden. 1824 übernahm Görres, von Straßburg aus, die Redaktion ihres publizistischen Sprachrohrs, des „Katholik“. Schon in seiner ersten Nummer ließ er keinen Zweifel daran, wofür er stehen würde: Man werde „nur den und das für wahrhaft katholisch halten, der und das mit dem Oberhaupte der katholischen Kirche, dem Papste, vereinigt ist und mit demselben gleichlautend lehrt“. Und: „Wir sind durchaus von den wortreichen und tatarmen Liebeleien unserer Zeit keine Freunde“, von dem also, was die frühen ultramontanen Kreise für einen selbstgefälligen Bürgerliberalismus hielten, dessen Philanthropie nichts als Fassade sei. Die katholische Kirche müsse äußerlich befreit werden von den bürokratischen Gängelungen spätaufgeklärter Kultuspolitik, sei sie evangelischer oder katholischer Machart. Und sie müsse sich innerlich befreien von einem flachen Moralismus, der Religion auf (klein-)bürgerliche Anständigkeit und ordnungspolitische Unterwürfigkeit zurückstutze.
Der ultramontane Publizist
Letzten Endes zahlte sich dieser einerseits hellsichtige, andererseits rücksichtslose Furor aus, wenn auch als Lagerwechsel: Görres band sich in das ultramontane Netzwerk ein, das ihn 1827 als Professor für Universalgeschichte und Geschichtsphilosophie in das München Ludwigs I. führen sollte, an eine Universität, die als Zentrum einer akademischen Grundlegung des christlichen Staates geplant war. Görres, der einstige rheinische Jakobiner, der die Franzosen in Mainz bejubelt hatte, wandelte sich abermals, nun zum Mittelpunkt der bayerischen Ultramontanen.
Der ultramontane Katholizismus war mithin gleich eingangs ebenso politisiert wie jene protestantischen Gruppierungen, die die Sakralisierung des Preußentums oder der deutschen Nation vorantrieben. Er war umso politischer, je ultramontaner er mit der Zeit wurde. Nicht nur Görres, sondern auch eine ganze Reihe von Staatstheoretikern der katholischen Restauration legten die Verantwortung für die politischen Umbrüche Europas einseitig der Reformation und ihren kulturellen wie politischen Folgeprozessen zur Last. Wie die Aufklärer, wie die reaktionären Kultusbürokratien, so neigten auch die katholischen Ultramontanen dazu, ordnungspolitische Kontroversen konfessionell zu codieren, und Görres immer vorneweg.
In der „Sattelzeit“ um 1800/1830 war es keineswegs unpolitisch, die Grenzen und die Endlichkeit des Menschen zu betonen, die bleibenden und unantastbaren Ordnungen, die Kontinuität und Frieden gewährten, das in Bindungen und Traditionen Gegebene und Gefügte, den Halt im Übervernünftigen. Anders als die individualistischen Frühromantiker riefen politisierte Spätromantiker wie Görres die Institution der Kirche zurück auf den sozio-politischen Schauplatz: die Autorität ihres Oberhauptes und ihres hierarchischen Gefüges, die Tugenden der Ehrfurcht und Andacht, der Treue und des Gehorsams, die geschichtsmächtige Vergangenheit, die Symbolik ihres Kultes. Wahre Katholizität, symbolisiert im Papsttum, sei die maßgebliche Lösung jener krisenhaften Zeiterfahrung, die mit der Epoche der politischen und sozialen Revolutionen und der Massenkriege über Europa hereingebrochen war.
Der Mittelpunkt des Münchner Kreises
Auch in München suchte Görres und der sich um ihn gruppierende Münchener Kreis die Publizität ebenso wie das Arkanum der Kirchenpolitik. Als Professor für „Allgemeine und Litterärgeschichte“ in München wurde er zum Mittelpunkt eines katholischen Kreises von Medizinern, Theologen, Philosophen und Kirchenhistorikern, der sich einige Jahre später mit der „Eos“ (ab 1828) und den „Historisch-politischen Blättern für das katholische Deutschland“ (ab 1838) ein öffentliches Forum schuf. In alledem aber blieb Görres, was er je gewesen war: ein wüster Polemiker, gefürchtet ob seiner schneidenden Schreibe: „Gott allein steht über den Parteien und vergibt den Menschen das Parteiliche, aber nicht das Geheuchelte und Gelogene.“
Auf der Suche nach dem Motiv, das einen Mann wie Görres vom rheinischen Jakobiner zum glühenden Verfechter des katholischen Konservatismus werden ließ, bleibt der Begriff der Freiheit gegen die Allgewalt des Despotischen in den wechselnden Gewändern der chaotischen Geschichte seiner Zeit dominant, und damit ist Görres typisch für das Ringen um den Freiheitsbegriff, der diese Epoche prägte. Die Französische Revolution und ihr Kampf gegen das Ancien Régime in Europa pervertierte sich in seinen Augen in der revolutionären terreur zum Despotismus von unten. Die Allgewalt der napoleonischen Eroberung und Unterjochung wurde zum Despotismus von oben. Nachdem Napoleon besiegt war, stellten der reaktionäre Kleinmut und die nationale Verzagtheit, aber auch der repressive Neoabsolutismus der deutschen Potentaten nach 1815 nur eine neue Variante des Despotismus von oben dar.
Der ultramontane politische Romantiker Görres verstand Freiheit daher schließlich als Freiheit der Kirche von der staatskirchlichen Knebelung und Gängelung, als Freiheit der letzten in Europa verbliebenen glaubwürdigen Instanz, als dem einzigen Ort der universalen Autorität und Weltauslegung. Schon 1819 bekannte sich Görres zu „jener wunderbaren Libertät, die sich gar gern mit dem Papst verträgt, dem Adel das Wort spricht, vom Mittelalter und der Feudalität bescheiden, ja rühmend redet, eine unabhängige Kirche will“; und eben dies war die Schrift, die seine Vertreibung aus Preußen auslöste.
Die Kirche war der Ort der Freiheit vom staatlichen Herrschaftsanspruch und gleichzeitig der Ort göttlichen Handelns in der Welt. Gegen die Allgegenwart eines flachen Rationalismus, der das Christentum für gesellschaftlich und politisch nützlich hielt, um gefügig-fleißige Untertanen zu erzeugen, für die Eliten aber überflüssig geworden war, verteidigte Görres Katholizismus und Kirche als Hort jener Autorität, durch welche die Freiheit des Einzelnen nicht zu einem Krieg aller gegen alle entarte, sondern in einer höheren Freiheit aller zusammengeführt werde. Die darin liegende politische Theologie war keineswegs deckungsgleich mit den in München und Wien zeitgleich fortgepflegten staatlichen Absolutheitsansprüchen katholischer Monarchen.
Der Interpret des katholischen Revivals
1837, als Görres in München fest im Sattel saß, trieb der Konflikt zwischen katholischer Kirche und preußischer Herrschaft im sogenannten „Kölner Ereignis“ einem ersten Höhepunkt zu. Im Mittelpunkt der Auseinandersetzung stand die Frage, ob katholische Geistliche eine konfessionell gemischte Ehe auch dann feierlich einsegnen mussten, wenn der evangelische Part, meistens der Mann, die kirchenrechtlich gebotene Zusage verweigerte, alle Kinder katholisch taufen zu lassen. Anders als es heute erscheinen mag, verkörperte sich in diesem Konflikt das ganze Ressentiment der Rheinländer gegen eine ungeliebte preußische Übermächtigungspolitik. Die Berliner Regierung beging einen gewaltigen Fehler, als sie den Kölner Erzbischof Clemens August Droste zu Vischering, der als verschlossener Sonderling im Rheinland keineswegs besonders geschätzt war, kurzerhand auf der Festung Minden gefangen setzte.
Es war Joseph Görres, der mit seiner Kampfschrift „Athanasius“ das „Kölner Ereignis“ überhaupt erst zu einem Ereignis machte. Wie der Bekennerbischof Athanasius von Alexandrien (um 298–373) gegen die Religionspolitik des konstantinischen Imperium Romanum stand, so nun Droste und der Papst, der gegen dessen „Martyrium“ heftig protestierte, gegen die Herrschaft Preußens. Die Kirche habe „im Glauben der Völker neuerdings sich emancipiert“; der Staat werde sie nicht länger in „unwürdigen Fesseln“ binden können. Die Kirche der Antike habe „im Blute ihrer Märtyrer (…) fortgewuchert mit ihrem Pfunde“; genau so werde sie auch eine neue Verfolgungszeit überstehen. Für den Staat hingegen sei „Sein oder Nichtsein“ daran geknüpft, ob er die antirevolutionäre Ordnungsmacht Kirche antaste oder ob er sie ihre heilsame, auf „die Sehnsucht nach einem Besseren und Bleibenden“ gründende Kraft entfalten lasse. Zusammen mit dem ungeliebten Erzbischof verklärte Görres das seit 1791 marginalisierte Papsttum zu Ikonen der Unbeugsamkeit: In der Spätantike sei der heidnische Staat untergegangen, das Christentum aber, blutig angefochten, habe gerade wegen dessen Wütens überlebt. So, prophezeite Görres, werde es dem neuheidnisch-protestantischen Staat wieder ergehen, wenn er den katholischen Glaubenssinn des Volkes bis aufs Blut reize.
Görres legte das neu gewachsene Selbstbewusstsein, ja Überlegenheitsgefühl der strengkatholischen Kreise offen, aber auch die Schärfe, mit der sie sich der Polarisierung stellten. Das „Kölner Ereignis“ wurde zum „auslösenden Erlebnis für eine katholische Bewegung“ (Klaus Schatz), weil der päpstliche Protest einer nun geschärften katholischen Identität einen neuen Haftpunkt bot. Die Kirchenpolitik trat aus dem Schatten des Arkanum heraus: Öffentlichkeit wurde eine Macht, an der die Kabinette nicht mehr vorbeiregieren konnten. Das 1815 verkündete, auch von katholischen Konservativen geglaubte Bündnis von Thron und Altar zerfiel; die Staatskritik und Staatsskepsis wurde zunehmend zum kollektiven Merkmal des deutschen Katholizismus und sollte es bis 1918 bleiben.
Deutlichstes Beispiel der steigenden Chancen des Ultramontanismus, den öffentlichen Raum zu dominieren, war die Wallfahrt zum Heiligen Rock in Trier von 1844. Im Mittelpunkt stand eine in der Passionsgeschichte zentrale Jesus-Reliquie, das ohne Naht gewebte Gewand, das der Herr angeblich auf dem Weg zur Kreuzigung getragen hatte und um welches die Soldaten anschließend das Los warfen (Joh 19,23f.). Näher konnte man dem Passionsleib des Erlösers nicht kommen, wenn man denn – und genau das war höchst umstritten – die Tunika für echt hielt. Man geht heute von 500.000 Wallfahrern aus. Am Hambacher Fest von 1832 – nur zum Vergleich – hatten sich etwa 30.000 Vaterlandsfreunde versammelt, um Freiheit und Volkssouveränität zu feiern.
Wieder interpretierte der nunmehr alte Joseph Görres maßgeblich das Geschehen: eine „Völkerwanderung, durch eine Handvoll Lammswolle erregt“. In der Wunderwirksamkeit der Reliquie sah er einen schlagenden Beweis für seine naturphilosophischen Vorstellungen von der Möglichkeit des Wunders und des transzendenten Einwirkens auf die Menschenwelt.
In diesem Sinne bildete die Wallfahrt zum Heiligen Rock einen Protest gegen den flachen Rationalismus der populären Aufklärung. Görres’ Geschichtstheologie brachte den Heiligen Rock mit der Destabilisierung der mittelalterlichen universitas christiana und mit dem religiösen und politischen Protestantismus als dem Prinzip der Revolution zusammen. Die „Einheit“ des nahtlosen Rockes und der vermeintlich korporative Vollzug der Wallfahrt sollten diese universitas als Kircheneinheit, aber auch als Einheit des Volkes zugleich darstellen und herstellen.
Der vorurteilsbeladene Mystiker
Die Geschichte des Ultramontanismus ist gleichzeitig eine Geschichte des Mystizismus und des frommen Betrugs. Zahlreiche bestürzende Monografien haben die Netzwerke aufgezeigt, in denen fromme Frauen zu Medien des Übernatürlichen stilisiert und dabei spirituell und sexuell missbraucht wurden. Joseph Görres war, nach allem, was wir bislang wissen, kein Täter. Aber er war nicht nur ein gläubiger Besucher dieser „phänomenalen“ Frauen, sondern geradezu ein Theoretiker dieser Netzwerke (Nicole Priesching).
In seiner vierbändigen „Mystik“, erschienen 1836–1842, versuchte Görres auch mit naturphilosophischen Spekulationen die Wirksamkeit Gottes in der Welt, in den Heiligen, Mystikern und Mystikerinnen und damit auch in Jesus Christus zu erweisen, weil nur die Möglichkeit des Wunders die Theonomie seiner Weltauffassung gewährleistete. Görres’ Interesse an Elektrizität, Magnetismus und Mesmerismus lässt sich auch durch die dahinterliegende Frage erklären, wie in einer durch die naturwissenschaftliche Aufklärung hindurchgegangenen Welt das Wirken himmlischer Mächte geradezu heilsphysikalisch plausibilisiert werden könne.
Und so sehr dann Görres die Tiefenschichten des Verhältnisses von Körper, Geist und Seele, von Intelligenz und Sinnlichkeit, von der Plastizität der Seele im Grundverhältnis zu der Natur der Dinge zu fassen versucht, so widmet er doch schließlich hunderte von Seiten einer angeblich dämonischen und abergläubischen Mystik, voller Stereotype nicht nur gegen vermeintlichen Okkultismus in Aufklärung und Freimaurerei, der er einst selbst angehörte, sondern auch voller gehässiger Unterstellungen gegen das Judentum und gegen die pauschal als „Zigeuner“ abqualifizierten Sinti und Roma, beschuldigt des Teufelsglaubens und der Magie. Es ist heute schwer erträglich, was Görres hier der Druckerpresse überantwortet hat. Die Resonanz dieses Denkens im sich in der zweiten Jahrhunderthälfte formierenden „katholischen Milieu“ ist überhaupt noch nicht untersucht.
Der Repräsentant eines katholischen Wissenschaftsverständnisses
Als Mitglied der Görres-Gesellschaft stelle ich mir umso kritischer die Frage, was im Blick auf den Publizisten Joseph Görres – ein Wissenschaftler im heutigen Sinne war er nie – bedenkenswert bleibt.
Seine wüste Polemik, die die Mächtigen furchtlos adressierte, die aber auch die herabwürdigende Intoleranz gegenüber wehrlosen Minderheiten einschloss, seine Idee von Kirchlichkeit, die auf strikte Wahrheitsbehauptungen und Gehorsamsforderungen setzte, sein schäumender Mystizismus, der Menschen zu frommen Medien degradierte und ein naturwissenschaftlich geprägtes Weltbild desavouierte – all das gilt es genau anzuschauen. Bevor man sich vorschnell – also nur beflissen – distanziert, bedarf es der eingehenden Selbstprüfung, weshalb und wie der Katholizismus diesen Joseph Görres auf den Schild gehoben hat. Das ist eine wissenschaftliche Aufgabe.
Und diese Selbstprüfung muss kontextuell geschehen. Für den alten Görres scheint der Freiheitsgedanke keine große Rolle mehr gespielt zu haben. Aber bis dahin ging es ihm um eine Freiheit der Vielen, um angemessene Formen der Repräsentation und des sozialen Ausgleichs, um ein Ende politischer Willkür und privilegierter Gewalt. Und um einen Lebenssinn, der sich jenseits des bürokratischen Ordnens und des materiellen Vorteils verortete. Das bleibt eine gesellschaftspolitische und eine geistliche Aufgabe.