Sehen, um zu schreiben
«Was du siehst, schreibe in ein Buch» – Johannes von Patmos bezeugt, eine solche Stimme gehört und ihr Folge geleistet zu haben (Offb 1, 11). Als er sich umwendet, um zu erkennen, wer ihn angeredet hat, sieht er den Menschensohn in seiner erschreckenden Schönheit (Offb 1, 11–16). Sie haut ihn um: Er fällt wie tot zu Boden (Offb 1, 17) – bis Jesus ihm seine rechte Hand auflegt. Er richtet ihn auf, indem er sich selbst offenbart: Er ist der, der tot war und auferstanden ist (Offb 1, 17–18). Dann folgt die Wiederholung des Auftrages: «Was du gesehen hast, schreibe auf» (Offb 1, 19). Wie ein roter Faden zieht sich durch das ganze Buch die Beteuerung: «Ich sah»; und was er sah, schrieb er auf.
Ohne diese Vision, die zur Inspiration wird, wäre die Johannesoffenbarung, die auf verschlungenen Wegen zum letzten Buch der Bibel geworden ist, nie entstanden.1 Durch diese Schrift wird die ganze Bibel für einen Ausblick ins himmlische Jerusalem geöffnet, in die Heilige Stadt, die ein neues, ein ewiges Paradies in sich birgt, offen für die Völker aller Welt, die sich vom Dreck der Sünde befreien lassen (Offb 21, 1–22, 5): durch den Menschensohn Jesus, der Johannes zu schreiben beauftragt, was er «gesehen» hat. Für das, was er sieht, muss Johannes beim Schreiben seine eigenen Worte finden; was er schreibt, muss eine Vorstellung von dem wiedergeben, was er gesehen hat. «Insofern dürfen wir Johannes nicht nur Seher und Schreiber nennen, sondern auch Autor».2
Warum soll Johannes das, was er geschaut hat, aufschreiben? Eine erste Antwort lautet: damit auch andere etwas von seiner Vision haben. Sie ist nicht eine Privatoffenbarung, die Johannes für sich behandeln soll, weil sie nur ihn etwas angeht; sie ist eine öffentliche Angelegenheit von höchster politischer Brisanz.3 Die Fortsetzung des ersten Schreibauftrages lautet: «…und sende es an die sieben Kirchen nach Ephesus, nach Smyrna, nach Pergamon, nach Thyatira, nach Sardes, nach Philadelphia und nach Laodizea» (Offb 1, 11). Alle Städte liegen auf dem Festland, dem die Insel Patmos vorgelagert ist. Ephesus ist die Hauptstadt der römischen Provinz Asia4; die anderen Orte liegen im weiteren Umkreis. Die Abfolge der Namen lässt auf der Landkarte einen Rundweg erkennen, den ein Bote hätte nehmen können. Mit sieben Sendschreiben an die «Engel» dieser sieben Gemeinden beginnt das «Buch», das Johannes versenden soll (Offb 2–3). Sie zeichnen ein farbiges Bild von frischen Aufbrüchen und enttäuschten Hoffnungen, von verfänglichen Vorlieben und verborgener Klasse. Johannes hat einen scharfen Blick für Schwächen und Stärken, für Versuchungen und Versprechungen, Veränderungen und Verhärtungen. Kleinasien ist ein Zentrum stürmischen Wachstums, das die junge Kirche in schwierigen Zeiten erlebt. Die Christen dort sollen erfahren, was Johannes gesehen hat, der unter ihnen als Prophet gelebt hat, aber von den römischen Behörden mundtot gemacht werden sollte und nach Patmos verbannt worden war. Das «Buch» des Johannes soll Öffentlichkeit herstellen, vielleicht nur erst im Untergrund, aber von Anfang an in Dimensionen, die Himmel und Erde verbinden.
Die eigentliche Antwort auf die Frage, warum das Sehen zum Schreiben führen soll, lautet deshalb: weil der Menschensohn in Erscheinung tritt, der Gesandte Gottes, der das Reich Gottes aufrichtet und damit die Weltgeschichte grundlegend verändert.5 Er ist der, durch den Gott das Gericht über alle hält, die sich der Diktatur des Bösen verschrieben haben; er ist auch derjenige, der durch das Gericht hindurch vollkommenes Heil schafft, ewiges Leben, überglückliche Seligkeit im Licht Gottes selbst. Dieser Menschensohn geht alle Welt an; deshalb muss auch alle Welt von ihm erfahren – und in erster Linie müssen diejenigen Bescheid wissen, die in der Kirche die Vorposten der neuen Welt bilden.
Was Johannes aufschreibt, ist das Evangelium selbst – nicht in Form einer Erinnerung an die Geschichte Jesu, sondern im Ausblick auf eine Zukunft, die längst begonnen hat und immer neu anfängt. Johannes beschreibt visionär die dramatischen Prozesse, wie in den Abgrund des Todes das Licht Gottes scheint und wie in der Herrlichkeit des Himmels die Stimmen der Opfer unmenschlicher Gewalt zu Gehör kommen. Diese Prozesse laufen permanent ab, solange die Zeit währt. Ohne dass er den Menschensohn gesehen hätte und das, «was ist und was kommen wird» (Off 1, 19), hätte Johannes nichts, was er aufschreiben könnte. Wenn er, in schriftlicher Form, das Evangelium verkündet, die Gute Nachricht Gottes selbst, können es nicht seine eigenen Beobachtungen und Überlegungen sein, die ihn zum Schriftsteller machen: Es muss ihm etwas gezeigt werden, was seine Augen ganz neu öffnet; es muss ihm Hören und Sehen vergangen sein, bevor er zur Feder greifen kann. Genau das wird immer wieder in die Johannesoffenbarung eingestreut; dass Johannes nicht fassen und nicht verstehen kann, welches Grauen und welchen Glanz er erblickt. Als Autor ist er inspiriert. Selbstverständlich gibt es den Projektionsverdacht; es ist ein Glaubensurteil der Kirche, dass Johannes ist, als was er sich sieht: ein Prophet. Aber in der Hermeneutik des Glaubens zeigt sich: was Johannes schreibt, muss er geschaut haben; er schaut, um zu schreiben, weil es ihm gezeigt wird, damit er ein Schriftsteller wird.
Sein «Buch» – eine Schriftrolle nach jüdischen Vorbild, ein Kodex wie bei den ältesten Papyrushandschriften neutestamentlicher Texte? – ist ein Medium der Offenbarung. Der schriftliche Text6 gilt nicht, wie bei Plato (Phaedron 275 D, Epistula 7), wegen seiner Stofflichkeit als medioker; er gilt auch nicht, wie in Ägypten, wegen seiner Dauerhaftigkeit als sakrosankt; er ist ein nützliches, ja: ein unverzichtbares Kommunikationsmedium. Er ist für den Autor selbst ein Mittel der Vergewisserung dessen, was er gesehen hat; er überbrückt Räume zwischen dem Autor und seiner Leserschaft; er entwickelt die Fähigkeit, verschiedene Zeiten miteinander zu vernetzen und spätere Generationen an ursprünglichen Einsichten teilhaben zu lassen; er wird zur einer Stütze verlässlicher Überlieferung.7
In der Johannesoffenbarung wird hoch verdichtet, was in der gesamten Bibel des Alten und des Neuen Testaments den Prozess der Schriftwerdung vorangetrieben hat. Von der Tora bis zu den Propheten, in den Evangelien und in den Briefen sind Texte gesammelt worden, die an vielen Stellen bezeugen, sich einer Schau, einem Traum, einer Eingebung, einem göttlichen Auftrag zu verdanken; sie sind kanonisiert worden, weil die Glaubensgemeinschaft der Kirche, mit dem Judentum radikal verbunden, in ihnen die entscheidenden Weichenstellungen, die wegweisenden Aufbrüche, die tiefen Weisheitsquellen gefunden hat und immer neu findet. Das Christentum ist keine Buchreligion wie der Islam, aber die Kirche ist eine Lesegemeinde, die im Schriftwort das lebendige Wort Gottes erkennen will.
Schreiben, um zu lesen
«Selig, wer liest» – Johannes beginnt seine Schrift mit diesem Makarismus (Offb 1, 3). Er denkt an sein eigenes Buch. Er hat eine gottesdienstliche Verkündigung, ein Vorlesen vor Augen. In der Antike ist ohnedies das laute Lesen üblich8; wenn eine ganze Gemeinde erreicht werden soll, ist es selbstverständlich, zumal recht viele selbst nicht lesen konnten. Stiluntersuchungen zeigen, dass elementare Regeln lauten Sprechens und öffentlichen Vortragens – ein Atemzug, ein Gedanke – den Satzbau und die Wortwahl sehr vieler biblischer Bücher prägen.
Würde die Bibel nicht gelesen, wäre sie toter Buchstabe – eine riesige Bleiwüste. Deshalb war es von Anfang an wichtig, das Lesen zu fördern.9 Im Neuen Testament lässt sich eine Strategie der Leseförderung beobachten. Im (wahrscheinlich) ältesten Paulusbrief, der überliefert ist, schreibt der Apostel zum Schluss: «Ich beschwöre euch beim Herrn: Lest diesen Brief allen Schwester und Brüdern vor» (١ Thess ٥, ٢٧). Paulus will nicht nur seine Vertrauensleute erreichen (die offenbar lesen und schreiben konnten), sondern alle Gemeindemitglieder – auch jene, die erst nach seinem erzwungen Abgang zum Glauben gefunden haben (Apg ١٧, ١–10). Im Kolosserbrief, der in die Paulusschule gehört, wird ein Briefaustausch zwischen Gemeinden angeregt (Kol 4, 16). Jeder Blick in die antike Kulturlandschaft zeigt eine geradezu explosionsartige Verbreitung urchristlicher Papyri10: Zeichen eines stürmischen Wachstums der Kirche und eine unbändigen Hungers nach Lesestoff. Wie das Judentum ist das Christentum eine Bildungsreligion11, weil ohne die Fähigkeit, die biblischen Bücher zu lesen, kein Glaube gelehrt und gelernt werden kann. Selbstverständlich ist das Christentum keine Religion nur für die Gebildeten; im Gegenteil. Aber dass alle einen persönlichen Zugang zum Wort Gottes auch durch das Lesen der Heiligen Schrift gewinnen können, ist eine Ambition, die charakteristisch ist und zu einem starken Engagement im Schul- und Bildungswesen, in der Katechese und in der Predigt geführt haben.
Doch ist dies nur die eine Seite. Schreiben, um zu lesen, ist auch ein Programm der biblischen Schriftsteller selbst. Ihr Schreiben ist, oft genug, ein Lesen – nämlich in erster Linie der Heiligen Schriften Israels, so wie ihr Schreiben ein neues Lesen beflügelt: sowohl des Gesetzes, der Weisheit und der Propheten als auch der Zeichen der Zeit, in denen sich die Welt als Schöpfung zeigt. Die Bücher der Tora und der Prophetie haben, wenn nicht alles täuscht, im Zuge einer Fortschreibung ihre kanonische Gestalt gefunden.12 Die Chronikbücher rekapitulieren die Tora und die Geschichtsbücher. Viele Psalmen meditieren charakteristische Ereignisse, die Israel einen Stempel aufgedrückt haben. Die Offenbarung des Johannes ist eine riesige Collage aus prophetischen und apokalyptischen Texten des Alten Testaments, die zu einem neuen Original verbunden werden. Ein guter Teil vieler Paulusbriefe sind Schriftexegesen, die zu einem neuen Verständnis der biblischen Bücher anleiten sollen.
Die Bibel dokumentiert diese spannenden Prozesse. Sie ist deshalb nicht glatt, sondern widerborstig, nicht gelackt, sondern brüchig, nicht eintönig, sondern vielstimmig. Sie ist geschrieben worden, damit sie gelesen wird – und damit das Lesen ein neues Schreiben wird: der Geschichte des eigenen Lebens in den Spuren des Evangeliums. In diesem Lesen kommt es nicht darauf an, alles rund zu ziehen, was in der Bibel aneckt, sondern die Fragen und Einwände, die Dispute und Kritiken aufmerksam wahrzunehmen, die – wenn auch im Widerspruch – erkennen, wie unglaublich gut die Gottesgeschichte mit den Menschen ist, die in der Heiligen Schrift niedergelegt ist. Dann wird auch klar, wieviel Kraft die Botschaft selbst hat.
Lesen, um zu verstehen
Zum Schluss seines Buches nimmt Johannes die Seligpreisung der Leser vom Anfang auf: «Selig, wer die Worte der Prophetie dieses Buches bewahrt» (Offb 22, 7). Ähnlich hatte er bereits den Auftakt gestaltet: «Selig, wer liest, und selig, die hören die Worte der Prophetie und halten, was in diesem Buch aufgeschrieben ist» (Offb 1, 3). Hören und Halten gehören zusammen: Wer sich das Buch vorlesen lässt, ohne mit dem Herzen dabei zu sein, vergeudet nur Zeit. Wer aber in dem Geist hört und liest, in dem das Buch geschrieben wird, muss sein Leben ändern – weil Gott es erneuern, unendlich bereichern, ja: vollenden will. Das «Halten» ist das Befolgen, hier entscheidend das unzweideutige Bekenntnis zum einen Gott, das in der Liebe zu Gott wurzelt (Dtn 6, 4f). Das «Bewahren», von dem am Ende gesprochen wird, hat eine ähnliche Bedeutung. Es ist einerseits eine penible Pflege des Textes: ein wortgetreues Schreiben und Abschreiben, bei dem kein Jota geändert wird (vgl. Mt 5, 17–20); ein mündlicher Vortrag, der nichts weglässt und nichts hinzufügt, sondern strikt beim kanonischen Wortlaut bleibt (vgl. Offb 22, 18); ein genaues Lesen, das nicht nur Lieblingsstellen auswählt, sondern auch die schwierigen, die dunklen Texte wahrnimmt: weil nur so der Zusammenhang verstanden werden kann, der auch die Bedeutung der einzelnen Texte entdecken lässt. Es ist darin andererseits das Ergebnis einer intensiven Beschäftigung mit dem Inhalt, eine große Sicherheit in der eigenen Glaubensüberzeugung, eine belastbare Bejahung der Botschaft, die aufgrund der Offenbarung vermittelt wird. Dass es einfach sei, die prophetischen Worte zu hören, zu halten und zu bewahren, wird nirgends gesagt; aber die Bibel fordert nicht nur den Gehorsam gegenüber dem Wort Gottes, das Propheten und Apostel geltend machen, sondern auch das Nachdenken, das Überdenken, das Umdenken.
Nach dem Markusevangelium redet der Evangelist ein einziges Mal direkt seine Leserinnen und Leser an: «Wer liest, soll verstehen» (Mk 13, 14).13 Dieses Verstehen bezieht sich auf die Prophetie eines Gräuels, die durch die Tempelzerstörung 70 n. Chr. eine ungeheure Wirkung entfaltet (Mk 13, 14–23). Es gilt zu verstehen, dass diese Zerstörung furchtbar ist und auch die Jünger Jesu tief erschüttern muss, dass sie aber nicht das Ende des Judentums und nicht das Ende der Welt ist. Dieses Verstehen kann nicht nur ein Wissen, es muss eine tiefe Anteilnahme am Leid der Opfer ebenso sein wie eine kritische Analyse der Kriegsursachen, eine genaue Abschätzung der Folgen und eine innere Auseinandersetzung mit Heiligkeit und Frevel.
Wie wichtig und anspruchsvoll das Verstehen ist, hat Jesus im Markusevangelium an seinen Gleichnissen erörtert und vom Propheten Jesaja her erschlossen, der die Dialektik von Blindheit und Sehen, Hören und Unverständnis aufweist (Jes 6, 9f – Mk 4, 10f). Verstehen gibt es nicht, ohne das tua res agitur zu bedenken: nicht ohne die Bereitschaft zur Umkehr, nicht ohne den Glauben an das Evangelium (Mk 1, 15), nicht ohne die Nachfolge in den Spuren Jesu (Mk 1, 16–20; 8, 34). Denn nur wer umkehrt und glaubt und nachfolgt, sieht Jesus so, wie er sich selbst gesehen hat, und sieht Gott so, wie Jesus ihn gesehen hat – und wird genügend Verständnisprobleme offenbaren, die nicht ohne weiteres gelöst werden können, aber nicht zu einem Desaster werden, weil Jesus der Lehrer seiner Jünger, seiner Schüler, bleibt.
Diese explizite Programmatik des Verstehens ist tief in der Bibel Israels verwurzelt.14 Sie entspricht dem didaktischen Grundzug der Tora (Dtn 6), dem Appell der Prophetie an kritisches Urteilsvermögen und dem weisheitlichen Ansatz, durch Beobachtung und Erfahrungsaustausch Orientierung zu gewinnen. Entscheidend ist ein Lesen, das nicht nur einen Blick für den Text hat, sondern auch für die Zeichen der Zeit, in der die Bibel gelesen wird. Das Verstehen ist im Horizont des Glaubens ein Einverständnis – nicht unbedingt mit jeder Formulierung und jeder Position, die in der Bibel bezogen wird, aber mit dem Wort Gottes, das sich in ihrer Grundbotschaft zeigt.
Verstehen, um zu glauben
«Hier ist die Geduld der Heiligen, die Gottes Gebote halten und Jesus glauben» (Offb 14, 12) – so sind nach der Johannesoffenbarung im Wissen um das kommende Gericht alle angesprochen, die ihre Hoffnung nicht fahren lassen wollen.15 Die Heiligen sind die konsequenten Christen. Ihre «Geduld» ist jene Form der Hoffnung, die nicht hektisch wird, sondern Zeit gewinnt, weil sie warten kann. Das «Halten» der Gebote ist, wie sich aus dem gesamten Werk erklärt, nicht blinder Gehorsam oder stumpfe Disziplin, sondern konsequentes Verstehen, das nicht theoretisch bleibt, sondern praktisch wird. Der Glaube an Jesus ist jene Form des Gebotsgehorsams, die sich aus dem Evangelium selbst ergibt. Deshalb ist das Wort, an einer Schaltstelle in der Gesamtkomposition des Werkes, ein Schlüssel, um die Erkenntnis des Glaubens mit der Überzeugung des Handelns zu verbinden.
Wer das Wort Gottes versteht, weil er es liest und hört, will glauben. Dieser Zusammenhang, der in der Moderne alles andere als sonnenklar ist, hat auch in der Antike Zweifel ausgelöst. Denn die Anstößigkeit der Frohen Botschaft im Alten wie im Neuen Testament ist unzweideutig. Das fängt am schärfsten die paulinische Reflexion über die Torheit des Kreuzes ein (1 Kor 1, 18–31). Sie ist aber die Kehrseite einer Weisheit, die im Blick auf Jesus, den Gekreuzigten, die Torheit der Welt als Weisheit Gottes erkennt und die Krise jeder Wissenschaft als Anfang eines neuen Denkens (1 Kor 2, 1–16). Edith Stein hat diesen Impuls in ihrer Arbeit über Johannes vom Kreuz mit dem Titel Kreuzeswissenschaft aufgenommen.16
Wer im Lesen der Heiligen Schrift zum Verstehen geführt wird, will glauben. Deshalb ist die Bibel ein missionarisches und katechetisches Mittel erster Güte. Anselm von Canterbury hat in seinem Proslogion die Gegenbewegung betont. Im Gebet an Gott bekennt er: «Ich suche nicht, zu verstehen, um zu glauben, sondern ich glaube, um zu verstehen; denn auch das glaube ich: Wenn ich nicht glaubte, verstünde ich nicht.»17 Doch kann er auch die Kehrseite beleuchten: «Ich wünsche, wenigstens ansatzweise deine Wahrheit zu verstehen, die mein Herz glaubt und liebt».18 Anselm arbeitet mit einem Begriff des Glaubens, der als erkenntnisgeleitete Annahme des Evangeliums gefasst wird. In der Bibel aber ist das Glaubensverständnis offener und tiefer. Wer versteht, was als Wort Gottes verkündet wird, will es auch glauben – und im Glauben tiefer verstehen: in all den Dramen des Missverstehens und Missdeutens, der Lese- und der Hörfehler, die zum menschlichen Erkenntnis- und Glaubensweg gehören, wie die Bibel selbst auf mehr als tausend Seiten beschreibt.
Ein Bindeglied ist das Staunen. Die Bibel hat dafür ein reiches Wortfeld. Allein im Neuen Testament kann es das Erschrecken über unfassbar Gutes beschreiben (Lk 4, 36; 5, 9: thambos; vgl. Apg 3, 11), das Außer-sich-Geraten über ein Wort oder eine Tat, die das Verstehen übersteigt (Mt 7, 28; Mk 1, 22; 7, 37; Lk 2, 48: ekplessomai), das Sich-Wundern wegen eines ungewohnten, ungeheuren, unerhörten Anspruchs oder Zuspruchs (Joh 5, 20; Apg 3, 12: thaumazo). Das Staunen entspricht einer ersten Ahnung, wie groß das Geheimnis des Glaubens ist und wie sehr es das eigene Leben verändern muss, wenn es wahr ist.
Ohne dass dieses Geheimnis zur Sprache gekommen wäre, in Wort und Tat, könnte das Staunen nicht entstehen; ohne dass dieses Ereignis schriftlich bezeugt würde, bliebe es ein einmaliges Geschehen. In der Bibel werden die Prozesse des Staunens vielfach überliefert, um zu zeigen, dass Staunen zum Glauben führen kann und dass dieser Glaube immer neu ins Staunen hineinführt.
Bei Lukas ist Maria das beste Beispiel. Im Weihnachtsevangelium berichten die Hirten «über das Wort, das ihnen über dieses Kind gesagt worden war» (Lk 2, 17).19 Es macht großen Eindruck bei allen, aber tiefen Eindruck macht es bei Maria: «Alle, die es hörten, staunten (thaumazo) über das, was ihnen von den Hirten gesagt worden war. Maria aber bewahrte diese Worte und brachte sie in ihrem Herzen zusammen (symballo)» (Lk 2, 18f). Ganz ähnlich heißt es, als sie zusammen mit Josef im Tempel ihren zwölfjährigen Jungen wiederfindet, zuerst (Lk 2, 48), dass sie «außer sich gerieten» (ekplessomai), dann aber: «Seine Mutter bewahrte alle Worte in ihrem Herzen» (Lk 2, 51). Dieses Bewahren öffnet das Staunen einer Zukunft, die vom Glauben geprägt wird. Das Herz ist der Ort dieses Bewahrens, weil mit dem Herzen geliebt und gedacht wird.
Glauben, um zu sehen
«Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde» – mit dieser Vision endet die Johannesoffenbarung (Offb 21, 1). Wer glaubt, wie Jesus, wie Mose und alle Propheten, wie die Apostel und christlichen Lehrer es wollen, darf hoffen: nicht nur auf Glück und Gesundheit, auf Erfolg und Prestige im irdischen Leben, sondern auf das ewige Leben in vollendeter Liebe mit Jesus Christus. Die Größe dieser Hoffnung zeigt das letzte Buch der Bibel im Rückgriff auf die ganze Heilige Schrift. Es nimmt die mit dem Reich Gott das Leitmotiv der Verkündigung Jesu auf; es macht sich die Religions- und Herrschaftskritik der Prophetie zu eigen; es greift die Ursprungsvision eines irdischen Paradieses aus der Genesis auf, um sie in die Vollendungsvision des Gottesgartens in der Gottesstadt zu verwandeln.20 Wie es im himmlischen Jerusalem keines Tempels mehr bedarf, weil die ganze Stadt zu einem Tempel geworden ist, so bedarf es auch keiner Bibel mehr, weil alle Menschen ein offenes Buch geworden sind: Die sieben Siegel sind erbrochen (Offb 5, 1–11); alle, deren Namen im «Buch des Lebens» (Offb 20, 12; vgl. Ps 69, 29; Offb 3, 5) aufgeschrieben stehen, wie Gott selbst sie hineingeschrieben hat, erfreuen sich des Lichtes, das vom Thron Gottes ausstrahlt.
Dass diese Hoffnung besteht: Gott selbst schauen zu können, ist ein Ausdruck des Glaubens, wie er im Buche steht. Dass die Aussicht grandios ist, kann man vor allem bei Paulus lesen. Im Ersten Korintherbrief schreibt er: «Jetzt sehen wir durch einen Spiegel nur im dunklen Bild, aber dann von Angesicht zu Angesicht» (1 Kor 13, 12). Im Zweiten Korintherbrief schreibt er: «Durch Glauben wandeln wir, nicht durch Schauen» (2 Kor 5, 7). Im Römerbrief heißt es: «Denn auf Hoffnung hin sind wir gerettet worden. Eine Hoffnung aber, die man sieht, ist keine Hoffnung. Denn was einer sieht – was hofft er da? Wenn wir aber auf das hoffen, was wir nicht sehen, so erwarten wir es in Geduld» (Röm 8, 24f). Alle drei Stellen sind genau auf ihren Kontext abgestimmt: das Hohelied der Liebe (1 Kor 13), die Apologie das paulinischen Apostolates (2 Kor 3–5) und die Eschatologie der Gerechtigkeit Gottes (Röm 8). Alle beleuchten aber auch von unterschiedlichen Seiten aus einen zentralen Topos biblischer Theologie: Das vollendete Glück ist die selige Anschauung Gottes, wie es traditionell heißt. In der Gegenwart gibt es eine Gotteserkenntnis, aber keine vollendete, sondern eine änigmatische. Es ist der Glaube, in dem die Hoffnung lebendig wird, dass die Schatten, die gegenwärtig die volle Sicht versperren, von jenem Licht geworfen werde, das Gott selbst ist. Es ist das Buch der Bücher, das diesem Glauben dauerhaft eine Sprache gibt: Lesen, Staunen und Verstehen.