Leben und Lehre im Licht des Evangeliums: Das nachsynodale Schreiben «Amoris laetitia» von Papst Franziskus

Das nachsynodale Schreiben Amoris laetitia1, das Papst Franziskus am Josefstag 2016 unterzeichnet und am 8. 4. 2016 in acht Weltsprachen veröffentlicht hat, ist etwas Besonderes. Auf dem Schreibtisch entstanden, ist es doch kein Schreibtischwerk. Es ist Resultat eines komplexen Beratungsprozesses, aber doch kein typisches Kommissionspapier, das bald nach seiner Veröffentlichung in Schubladen und Archiven zu verschwinden droht. Obgleich es Stimmen unzähliger Gläubiger zusammenführt und das Votum von 360 Synodalen umfänglich zitiert, ist es kein fauler Kompromiss zur Beruhigung aller Gemüter. Im Gegenteil: In Amoris laetitia zeigt sich, wie Beratung und Entscheidung, gesamtkirchliche Synodalität und päpstliche Verantwortung, Dezentralisierung und die Stärkung kirchlicher Einheit in eine beispielhafte Balance kommen können. Das Schreiben markiert den vorläufigen Abschluss einer synodalen Debatte, an der 270 Patriarchen, Bischöfe und Ordensvertreter sowie 90 beratende Personen und Gäste teilgenommen haben. Es ist zugleich der Beginn eines kirchlichen Weges, dessen Richtung der Papst vorgegeben hat, dessen Bahnen, Abzweigungen und Hürden jedoch erst zu entdecken und v. a. beherzt zu begehen sein werden.

In drei Abschnitten soll eine erste Einordnung und Einschätzung des Dokuments gegeben werden. Es folgen (1) Anmerkungen zum Prozess, (2) zu einem der Leitmotive der Synode, der Gradualität bzw. der Unterscheidung, sowie (3) zur Frage der in Amoris laetitia zutage tretenden Verhältnisbestimmung von Lehre und Leben im Licht des Evangeliums.2

1. Themen – Kontexte – Debatten

Dass Franziskus eine Bischofssynode zu Fragen von Partnerschaft und Sexualität, Ehe und Familie plane, meldeten Journalisten erstmals im Herbst 2013, die ihn auf dem Rückflug vom Weltjugendtag in Rio de Janeiro begleiteten und die Gelegenheit zum Interview nutzten.3 Im Dezember folgte ein Vorbereitungsdokument, das Themen und Fragen benannte, die zur Beratung stehen würden, und eine von zwei weltkirchlichen Umfragen eröffnete. Damit sollten Erfahrungen und Einschätzungen derjenigen Getauften erhoben werden, die im Unterschied zu den Bischöfen als Paar und Eltern in der Nachfolge Christi leben. Beim römischen Konsistorium im Februar 2014 hielt Walter Kasper im Auftrag des Papstes einen Vortrag zum «Evangelium von der Familie»4, der zum kontroversen Ankerpunkt der weiteren Debatte wurde. Als erster Höhepunkt des synodalen Prozesses folgte im Oktober 2014 die außerordentliche Bischofsversammlung mit drei schriftlichen Ergebnissen.5 Ein Jahr später tagte die ordentliche Bischofssynode, deren Auftakt und Schlussrelatio ebenfalls mitsamt allen Abstimmungsergebnissen öffentlich dokumentiert wurden.6

Das nachsynodale Schreiben Amoris laetitia über die Liebe in der Familie, das Franziskus als päpstliche Exhorte promulgierte, ist in 9 Kapitel mit insgesamt 326 Nummern gegliedert, die in den deutschen Ausgaben je nach Druckbild knapp 300 Seiten ausfüllen. Bereits dieser Umfang lässt aufmerken und erahnen, dass es im synodalen Prozess um anderes als eine kirchenrechtliche Detailfrage gehen sollte und gegangen ist. Anstehende rechtliche Änderungen für Eheannullierungen hatte Franziskus wenige Wochen vor der Synode 2015 in der unaufwändigen Form eines Motu proprio zur Geltung gebracht. Mit dem Schreiben Mitis Iudex Dominus Iesus7 verfügte er eine erhebliche Verschlankung von Ehenichtigkeitsprozessen, die nicht zuletzt im Umfeld der Synode 2014 als wichtiges Desiderat markiert worden war. Indem er die rechtliche Ausgestaltung des Instruments «Eheannullierung» motu proprio – aus eigenem Antrieb, quasi auf kurzem päpstlichem Dienstweg – erneuerte, entzog er sie de facto einer langwierigen Diskussion in der Synodenaula. Zugleich überantwortete er der Synode so diejenigen Fragen, die in Sachen Ehenichtigkeitserklärung grundlegender sind und einer ernsthaften weltkirchlichen Auseinandersetzung bedurften.

Die entscheidende Ursache dafür, dass das Instrument «Eheannullierung» überhaupt Relevanz beanspruchen kann, sieht Franziskus in einem verbreiteten Missverstehen des Ehesakraments selbst, das sehr häufig auf seine äußerliche Form reduziert und als bloßer Ritus nachgefragt werde, statt als bewusst eingegangene Lebensform der Nachfolge Christi als Paar und Familie gefeiert zu werden (AL 72). Wenige Wochen nach Veröffentlichung von Amoris laetitia konstatierte er vor einem pastoralen Konvent der Diözese Rom im Juni 20168: Allzu viele junge Leute heirateten faktisch unfrei, beispielsweise aus der Euphorie der Verliebtheit heraus oder weil ein Kind unterwegs ist, weil gesellschaftliche Gewohnheiten dies nahelegen oder man ein großes Fest feiern wolle. Wer aber «heiraten muss», tut dies nicht frei. Gesellschaftliche Konventionen, familiärer Nachdruck und sogar eine bestehende Schwangerschaft taugen als Grundlage einer sakramentalen Eheschließung nicht; der Papst rät freimütig dazu, in solchen – verbreiteten! – Fällen vor der kirchlichen Ehe zu warnen bzw. sie sogar zu verweigern.9 Das gilt zumal dann, wenn auf menschlich-partnerschaftlicher und auf religiös-geistlicher Ebene die nötige Reife und mit ihr die erforderliche Freiheit zu einer wirklich sakramentalen Eheschließung nicht hinreichend gegeben ist. In Konsequenz hält Franziskus einen nicht geringen Teil der Ehen unter Christen für nicht sakramental und die Erleichterung ihrer Auflösung, wie er sie schließlich in Mitis Iudex Dominus Iesus verfügte, für ein Gebot der Redlichkeit und der Barmherzigkeit.

Ein wesentlicher Abschnitt des synodalen Weges diente nun der möglichst unverstellten Analyse dieser Situation, ihrer Ursachen und Perspektiven. Offenkundig kann unter den gegebenen gesellschaftlichen Umständen nicht mehr fraglos supponiert werden, dass Katholiken, wenn sie kirchlich heiraten wollen, ipso facto das Ehesakrament meinen und zu seinem Empfang befähigt sind, d. h. in Freiheit bedingungslose lebenslange Liebe und Treue gegenüber der Partnerin, dem Partner und den Kindern versprechen und ihre Partnerschaft in die Nachfolge Christi stellen (wollen). Daher musste in aller theologischen Ernsthaftigkeit die Frage diskutiert werden, wie die Kirche auf gesellschaftliche Entwicklungen reagieren könne, die die für eine sakramentale Ehe nötigen Voraussetzungen strukturell erschweren und individuell sogar verunmöglichen können. Zentraler Punkt der synodalen Debatte war daher das Verhältnis der kirchlichen Ehelehre zu den Realitäten des Lebens von Paaren und Familien sowie, weiter gefasst, die Frage nach der Möglichkeit, Aufgabe und Bedeutung kirchlicher (Ehe-)Lehre.

Aber was kann in Fragen der Ehetheologie überhaupt diskutiert werden? Wie weit reicht der kirchliche Ermessens- und Handlungsspielraum? Kann eine Synode etwas lehrmäßig Neues bringen? Liegt ihre natürliche Grenze nicht darin, Altes in neuer Sprache aufzubereiten und aktualisierende Anpassungsleistungen der Pastoral an die Lehre zu evozieren? Es gibt gute Gründe zur Annahme, dass Franziskus, als er den aufwändigen Prozess zweier Synoden zu Fragen von Sexualität, Partnerschaft und Familie plante, nicht einfach Bisheriges repetiert wissen wollte. Manches im Umfeld der jüngsten Bischofssynode erinnert an die Gesprächssituation im Vorfeld des jüngsten Konzils. Anlässlich der Eröffnung des II. Vatikanum hatte Johannes XXIII. gesagt: «Es ist auch nicht unsere Sache, gleichsam in erster Linie einige Hauptpunkte der kirchlichen Lehre zu behandeln und […] weitläufig zu wiederholen, denn Wir glauben, dass Ihr [die Bischöfe] diese Lehren kennt und sie Eurem Geiste wohlvertraut sind. Denn für solche Disputationen musste man kein Ökumenisches Konzil einberufen.»10 Die Pastoralkonstitution Gaudium et spes spiegelt in besonderer Weise seinen Impuls zu einem kirchlichen Aggiornamento und einem Lehramt wider, «dessen Wesen vorwiegend pastoral ist»11. Franziskus orientiert sich in Amoris laetitia bis in die Sprachgestalt hinein an dieser Konstitution, deren erste Worte bekanntlich lauten: «Freude und Hoffnung [lat.: Gaudium et spes], Trauer und Angst der Menschen dieser Zeit […] sind Freude und Hoffnung, Trauer und Angst auch der Jünger Christi» (GS 1). Franziskus’ Exhorte beginnt kaum zufällig so: «Die Freude der Liebe, die in den Familien gelebt wird, ist auch die Freude der Kirche.» (AL 1) Wie in Gaudium et spes geht es in seinem nachsynodalen Schreiben, zu dem es weder ein lateinisches Original noch eine lateinische Übersetzung gibt, um die allfällige Vermittlung von Lehre und Praxis, damit das Evangelium Jesu Christi auch in der heutigen Zeit das Leben der Christen prägen und die gemeinsame Welt bereichern könne. Denn dazu ist die Kirche da. Das ist ihre Aufgabe. Nicht eine Aufweichung oder billige Anpassung des Evangeliums steht also in Rede, sondern die sach- und zeitgemäße Beschreibung der Aufgabe kirchlichen Lehrens im Dienst der Evangelisierung der Welt.

2. Unterscheidung – Dynamik – Integration

Die weltweiten Umfragen im Vorfeld der beiden Synoden ließen zwar in Form und Inhalt durchaus Wünsche offen.12 Aber dass ein solches induktives Instrument überhaupt gewählt und den bischöflichen Beratungen zugrunde gelegt wurde, ist von erheblicher Bedeutung. Denn die Inanspruchnahme der Erfahrung und Kompetenz der Gläubigen13 spiegelt das gewachsene Bewusstsein wieder, dass allem kirchlichen Urteilen und Handeln in Ehe- und Familienfragen notwendig das aufmerksame Hinsehen und Hinhören auf den Alltag, die Visionen und die Nöte der Paare und Familien in der Kirche vorausgehen muss. Die großen Relationes der Synoden folgten im Wesentlichen diesem klassischen Dreischritt Sehen bzw. Hören – Urteilen – Handeln. Amoris laetitia ist komplexer aufgebaut. Hier stellt der Papst für die verschiedenen Lebens- und Sachbereiche von Ehe und Familie zunächst einen weiten biblischen Resonanzraum her, vor dem die tatsächliche Situation heutiger (Partner-) Biographien zur Sprache kommt, um sie dann auf die für wesentlich erkannten Linien der kirchlichen Lehrtradition zu beziehen und schließlich pastorale Konsequenzen zu formulieren.

Franziskus greift dabei keineswegs nur die heile Welt der heiligen Familie auf, sondern er erinnert an die oft dramatische Wirklichkeit biblischer Familienerzählungen. Die Bibel ist ja keine Sammlung von Heiligenlegenden, sondern sie schreibt Heilsgeschichte in einer Weise, die das ganze Panorama menschlichen Lebens samt seiner Schattenseiten in den göttlichen Heilswillen zu stellen weiß. Die Bibel kennt Brudermord, sexistische Gewalt, Krankheit, Flucht, Vertreibung, verwaiste Kinder, verwitwete und wirtschaftlich marginalisierte Frauen, vereinsamte Alte, menschliche Verrohung, soziale Ungerechtigkeiten und manches mehr. Das lässt sich nicht einfach auf die heutige Situation übertragen, denn jede Zeit hat ihre eigenen Nöte. Die Not unserer Tage identifiziert Franziskus v. a. in einer gravierenden Destabilisierung menschlicher Beziehungen durch einen überzogenen Individualismus und Konsumismus sowie eine Kultur des Provisorischen und der Nützlichkeit (z. B. AL 33, 39, 42, 45). Bei aller Verschiedenheit der Situationen zeigt die Relecture biblischer Lebensgeschichten aber, dass Gottes Verheißungen nie auf theoretisch eindeutige und ideale, sondern immer auf komplexe, oft gebrochene Lebenswelten treffen und in dieser Komplexität zu beantworten sind.

Jede Partnerschaft ist Aufgabe (AL 232) und Weg (AL 211), auf dem Gelingen und Scheitern mitunter Hand in Hand gehen. Daraus ergeben sich erhebliche Konsequenzen für die kirchliche Begleitung von Paaren und Familien vor (AL 205; 293) und nach der Eheschließung und auch im Falle einer Trennung. Ehepastoral müsse «Seelsorge der Bindung» (AL 211) und Integration sein: Unterstützung der psychosozialen und affektiven Reifung, der Konfliktfähigkeit und Spiritualität der Partner als Paar (AL 205–232), auf dass überhaupt die Schwelle zum Sakrament genommen werde. Wer heiratet – und dazu soll auf breiter Basis ermutigt werden (AL 131; 212) – möge dies weder übereilen noch unnötig verzögern (AL 132), es aus guten Gründen (AL 35), in Freiheit (AL 217) und mit der nötigen psychoaffektiven Reife tun. Andernfalls würde man von einer religiösen Institution und Tradition gefangen werden, die den einzelnen oder das Paar überforderte und Scheitern vorprogrammierte (AL 132; 210; 218). Immer gelte es wahrzunehmen und verantwortlich einzuschätzen, welche konkrete Antwort ein Mensch bzw. ein Paar in seiner persönlichen Situation auf den Ruf Gottes geben kann (AL 303).14

Die Weisung, «Urteile zu vermeiden, welche die Komplexität der verschiedenen Situationen nicht berücksichtigen» (AL 79; vgl. AL 296), erteilt Franziskus in aller Entschiedenheit für das gesamte Panorama familialer Wirklichkeit. Alles pastorale Handeln sei konsequent dem Prinzip der Integration bzw. Inklusion zu unterstellen (AL 297). Legitimationsbedürftig ist demzufolge nicht (mehr) die Einladung und gemeindliche Einbindung derer, die in ihrem Leben als Paar und Familie «nicht völlig dem objektiven Ideal» (AL 303) entsprechen, sondern deren verurteilende Exklusion. Die nötige Berücksichtigung der Umstände einer Situation und der realen Verantwortlichkeit der Betroffenen – also die Logik der Gradualität im Leben von Familien – verbiete eine pauschale Kasuistik, zumal als universalkirchliches Schema (AL 300). Franziskus präzisiert diese allgemeine Feststellung in aller Deutlichkeit: Es ist «nicht mehr möglich zu behaupten, dass alle, die in irgendeiner sogenannten ‹irregulären› Situation leben, sich in einem Zustand der Todsünde befinden und die heiligmachende Gnade verloren haben» (AL 301). Er schließt daher nicht nur eine kasuistische kirchliche Be- bzw. Verurteilung beispielsweise von wiederverheiratet Geschiedenen aus (AL 297). Man müsse, zitiert er das mit guter Zweidrittelmehrheit getragene Votum der Synode 2015 (Schlussrelatio, Nr. 84), darüber hinaus überprüfen, welche bisher geltenden Ausschlussmechanismen im «liturgischen, pastoralen, erzieherischen und institutionellen Bereich überwunden werden können» (AL ٢٩٩), auf dass Betroffene nicht nur formal der Kirche weiter angehören, sondern sich ernsthaft als Teil des kirchlichen Leben erfahren. Hierzulande wird man dazu auch an den arbeitsrechtlichen Status von Angestellten kirchlicher Einrichtungen und an Religionslehrer, aber auch an den ehrenamtlichen Einsatz von Katecheten und Gemeinderäten denken, die nach einer Scheidung eine neue Zivilehe eingegangen sind. Angesichts der Verschiedenheit der Situationen hält Franziskus eine pauschale universalkirchliche Regelung nicht für zielführend (AL 269). Auf der Ebene der Ortskirchen und Bischofskonferenzen, d. h. in kirchlich-kulturell einigermaßen homogenen Kontexten, dürfte eine verlässliche Verständigung über entsprechende Kriterien aber nicht nur möglich, sondern geboten sein.

Über solche strukturellen Fragen hinaus thematisiert Franziskus geistliche Hilfen für die Betroffenen, zu denen er ausdrücklich, wenn auch im Format einer Fußnote (AL 305355), den Empfang derjenigen Sakramente zählt, von denen Geschiedene, die in neuer ziviler Ehe als Eheleute15 zusammenleben, bisher ausgeschlossen waren. Im Duktus seiner Ausführungen ist diese lehramtlich ermöglichte Öffnung der bisherigen Praxis keine simple Legitimation des Faktischen. Sie ist Konsequenz der Überzeugung, dass entsprechende Situationen individuell behandelt werden müssen (AL 298; 300). Die Anregungen, die Franziskus für entsprechende seelsorgliche Gespräche gibt (AL 300) – etwa das Verhalten als Eltern und die Anstrengungen der Partner zur Versöhnung zu befragen – erinnern an die «Fünf Aufmerksamkeiten», die in der Erzdiözese Wien zur Begleitung scheiternder oder gescheiterter Partnerschaftsentwürfe angeboten werden.16 Eine gewissenhafte Prüfung der jeweiligen Lebenssituation und ihrer tatsächlichen Möglichkeiten kann dabei in die Entscheidung zum Empfang der Sakramente der Versöhnung und der Eucharistie münden, ohne darüber als Kirche eine Doppelmoral zu vertreten (AL 300). Erkenntnisprinzip und Urteilsinstanz ist letztlich das Gewissen der Betroffenen. Kirchliche Entscheidungsträger hatte Franziskus bereits zu Beginn des Schreibens aufgefordert, die Gewissensbildung der Gläubigen zu fördern, aber nicht «den Anspruch zu erheben, sie zu ersetzen» (AL 37).

3. Leben – Lehre – Evangelium

Was ist anders an dieser Lesart ehelichen Lebens und an dieser Weise, mit der Variationsbreite und Gebrochenheit familialer Wirklichkeit umzugehen? Wichtige Indizien liegen in der Wortwahl des Papstes. Darin zeigt sich sein Verständnis der Aufgabe, Kompetenz und auch der Grenze kirchlichen Lehrens. Wenn seine dogmenhermeneutische Profilierung unverstanden bleibt oder bewusst verkannt wird, liegt tatsächlich eine (allerdings grob verkürzende) Interpretation von Amoris laetitia nah, die nur ein unausgewogenes Nebeneinander von pastoralem Gutmenschentum und unveränderter / unveränderlicher Lehre erkennt. Das bleibt natürlich von der einen wie von der anderen Warte unbefriedigend. V. a. zwei sprachliche und sachlich entscheidende Auffälligkeiten sind aber zu gewärtigen:

Franziskus setzt den bisher üblichen judiziellen Begriff der Irregularität zur Beschreibung von Lebenssituationen, welche nicht den Vorgaben der kirchlichen Ehelehre entsprechen, konsequent in Anführungszeichen (AL 297; 301; 305) oder vermeidet ihn ganz. Statt dessen spricht er in phänomenologischer Diktion von der Komplexität der Paar- und Familiensituationen. Während Irregularität einen Zustand an seiner Regelgerechtigkeit misst und nach dem Maß seines jeweiligen Defizits beurteilt, ist mit dem Begriff der Komplexität eine solche Schwarz-Weiß-Logik grundsätzlich überwunden (AL 305). Zudem kehrt sich die Blickrichtung um: Statt von der Regel auf einen Fall zu schauen, bezieht man nun eine Situation auf ihre tatsächlichen Möglichkeiten und ihre innere Dynamik auf ein Ziel hin.

Auch das zweite Charakteristikum der Wortwahl des Papstes ist Ausweis einer entschiedenen Haltung. Auffällig häufig spricht er nicht nur von Prozessen, Dynamiken und Wegen von Paaren und Familien, sondern vom Ideal statt von der Norm der sakramentalen Ehe. Explizit warnt er (z. B. AL 37; 49; 135; 301; 303; 307) vor einer Identifikation von Ideal und Norm. Das ist gemessen an den Gepflogenheiten bisheriger kirchlicher Ehelehre eine signifikante Neuerung. Franziskus stellt nicht nur die bisher selbstverständliche Supposition in Frage, dass eine kirchlich geschlossene Ehe unter Christen Sakrament sei. Darüber hinaus bemerkt er: Das objektive Ideal einer sakramentalen Ehe pauschal mit dem realen Potenzial und der tatsächlich zurechenbaren Verantwortung eines jeden Paares zu identifizieren – auch derjenigen Paare, bei denen die Gültigkeit ihres sakramentalen Eheschlusses außer Frage steht –, sei menschlich «kleinlich» und theoretisch ein Kurzschluss, der zu «unerträglicher Kasuistik» (AL 304) führe.

Der Papst intendiert dabei keine substantielle Änderung oder Aufweichung der kirchlichen Ehelehre. Ebenso wenig redet er einem mitleidigen Laxismus das Wort. Er ändert nicht Inhalte, sondern stellt diese Inhalte in einen größeren Horizont. Es geht ihm um die angemessene Aufgabenbeschreibung kirchlicher Doktrin. Dazu hat er im ebenfalls 2016 erschienenen Interviewband zur Barmherzigkeit die «Logik der Barmherzigkeit» als Alternative zur «Logik der Gesetzeswächter»17 profiliert, die er in Amoris laetitia explizit als Kriterium kirchlichen Lehrens und christlichen Lebens ansetzt (AL 310). Innerhalb einer «Logik der Gesetzeswächter» misst man die Realitäten des Lebens an der vergleichsweise abstrakten Norm, was in den meisten Fällen zur Feststellung eines substantiellen Defizits oder zur Reduktion menschlicher Beziehungen auf formale Richtigkeit führen wird. Eine entsprechende Pastoral, welche die theoretische Eindeutigkeit der Doktrin zum letzten Maßstab konkreter Lebenssituationen erhebe, überfordere aber Reichweite und Aufgabe kirchlicher Lehre. Vor allem aber widerspreche dies der normativen (!) Vorgabe des Evangeliums, achtsam zu sein «gegenüber dem Guten, das der Heilige Geist inmitten der Schwachheit und Hinfälligkeit verbreitet» (AL 308).

Es geht dem Papst, wenn er die «Logik der Barmherzigkeit» stark macht, also nicht nur um eine pastorale Stilfrage, sondern um Treue gegenüber dem Gebot und Evangelium Jesu Christi, dem Maßstab jeglicher Normativität in der Kirche. Er korrigiert die gewohnte Konstellation von Leben und Lehre, indem er beide Größen dem Niveau des Evangeliums Jesu aussetzt. Das Leben (nur) an der kirchlichen Lehre zu messen, greift deshalb zu kurz, weil auch diese Lehre noch einmal einem übergeordneten Maßstab unterworfen ist, nämlich dem Evangelium von der aufsuchenden, vergebenden und heilenden Barmherzigkeit Gottes. Nicht das immer gebrochene, immer auch ambivalente Leben ist darum das Problem, sondern eine unbarmherzige, auf ideale Eindeutigkeit abhebende Doktrin, die der göttlichen Barmherzigkeit «im Namen der Lehre»18 glaubt zuvorkommen zu müssen (AL 311). Im Gesprächsband zur Barmherzigkeit hat er zur Verdeutlichung dieses Gedankengangs den hl. Ambrosius zitiert, dessen Worte nichts an Deutlichkeit zu wünschen übrig lassen: «Wo es darum geht, die Gnade auszudehnen, ist Christus anwesend. Wo es darum geht, das Gesetz anzuwenden, sind die Gesetzeswächter da, aber Christus fehlt.»19

Das Leben (nur) an der Lehre zu messen greift aus einem weiteren gewichtigen Grund zu kurz: Die von der Norm in Aussicht gestellte Klarheit, Vollkommenheit, Reinheit und Kohärenz zwischenmenschlicher Beziehungen beschreibt eine Verheißung, «zu der wir nur im endgültigen Reich finden können» (AL 325). Dass Franziskus die Doktrin, ohne sie substantiell ändern zu müssen, als Richtung eines Weges und als Orientierung lebensgeschichtlicher Dynamik verstanden wissen will, hat also explizit theologische Gründe: Es geht um die allfällige theologische Unterscheidung von Eschaton und Geschichte, Vollendung und gebrochener menschlicher Lebenswirklichkeit.

Auch deshalb ist die Ehe für katholische Christen nicht bloß ein politisches oder religiöses Gebot oder eine soziologische Selbstverständlichkeit, sondern Sakrament (AL 72–74). Als Sakrament kann die Ehe ein Zeichen dafür werden, dass Gottes Gnade inmitten der Lebensrealität von Paar- und Familien­geschichten wirkt, heilt und führt. Als Sakrament ist die Ehe die in einer Paar- und ggf. Elternbiographie konkretisierte Weise der Nachfolge Jesu, und zwar durch all die Brüche und Unvollkommenheiten dieses Lebens hindurch: «in guten wie in bösen Tagen». Alles andere wäre menschlich eine Überforderung und religiös Hybris.