1. Vom Homo sapiens zum Homo deus?
Als Ende des 15. Jahrhunderts der italienische Renaissance-Philosoph Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) mit seiner posthum veröffentlichten Rede über die Würde des Menschen (1496)1 auf das Spezifikum des Menschen hinwies, war noch nicht absehbar, welche tiefgreifenden Auswirkungen der humanistische Ausgriff des Menschen auf sich selbst haben könnte. In der später auch als Manifest des Humanismus bezeichneten Rede, die als Einleitung für eine größere römische Disputation konzipiert war, bestimmte Pico della Mirandola den Menschen gerade dadurch, dass dieser sich selbst zu dem bestimmen und machen könne, was er wolle. Gleich einem «Chamäleon» könne er aufgrund seiner Willensfreiheit sich selbst zu dem transformieren, was er beabsichtige. Denn ihm eigne kein spezifisches Wesen, das ihn material so determiniere, dass er es nicht überschreiten könne. So sei er durchaus imstande, sich zu einem niederen Wesen zu bestimmen, aber auch durch Erkenntnisgewinn und Läuterung von Körper und Geist sich zum «göttlichen Wesen» zu erheben. Ja, Pico wagt sogar die kühne Hoffnung, dass sich der Mensch zur Gottheit aufschwingen könne: «nicht mehr wir selbst, sondern der sein, der uns geschaffen hat».
Allein diese kurze Skizze genügt, um verständlich zu machen, weshalb Pico della Mirandola gerne von den sogenannten Transhumanisten als Vorläufer gezählt wird, wenn sie die Verbesserung und Optimierung des Menschen bzw. des menschlichen Organismus durch technologische Möglichkeiten propagieren. Dass sie sich dabei auch auf den englischen Philosophen John Stuart Mill (1806–1873) berufen könnten, einen der Begründer des Liberalismus, wird jedoch öfters unterschlagen. In seinem Essay On nature, der 1874 erschien, stellte Mill nämlich die These auf, dass es eine Pflicht des Menschen sei, seine eigene Natur zu verbessern, anstatt ihr lediglich zu folgen.2
Die Wissenschaften haben in Neuzeit und Moderne dazu geführt, dass der Mensch immer besser in der Lage ist, sich selbst und die Lebensbedingungen nach seinen Wünschen zu gestalten. Die Fortschritte in Medizin und Technik haben dazu geführt, dass Menschen viele Möglichkeiten haben, um gegen Hunger und Krankheit vorzugehen, um immer mehr ihre Wünsche zu erfüllen und sich selbst immer weiter zu verbessern. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts steht die Menschheit, so der israelische Historiker Yuval Noah Harari (geb. 1976), nun an einer Schwelle, an der sie aufgrund ihrer biotechnologischen und informationstechnologischen Innovationen in die Lage kommen könnte, den Griff nach Unsterblichkeit, Glück und Göttlichkeit zu wagen und die conditio humana zu überschreiten, zu transzendieren. Mithilfe von Künstlicher Intelligenz und Algorithmen, Big Data und digitalem Selbstmonitoring oder Mensch-Maschine-Schnittstellen könnten Menschen versuchen, ihre Wünsche Wirklichkeit werden zu lassen und dabei unbemerkt ihre humanistischen Grundannahmen über Bord werfen. Denn entgegen einem transhumanistischen Verheißungspotential, das mit der Vision von einer grenzenlosen technologischen Verbesserung des Menschen einhergeht, warnt Harari prägnant und voluminös vor Szenarien, die im 21. Jahrhundert auf die Menschheit zukommen könnten, wenn sich der «Homo sapiens zum Homo deus erhebt»3 und damit qualitative, irreversible und nicht mehr kontrollierbare Veränderungen herbeizuführen droht: «Die Fähigkeiten, unseren Körper und unseren Geist umzugestalten, wünschen wir uns vor allem aus einem Grund, nämlich um Alter, Tod und Elend zu entgehen, aber wer kann schon sagen, was wir sonst noch mit dieser Fähigkeit anfangen könnten, wenn wir sie erst einmal haben. Wir könnten also sagen, dass die neue menschliche Agenda in Wahrheit nur aus einem einzigen Projekt (mit vielen Verzweigungen) besteht: Göttlichkeit zu erlangen.»4
Harari malt drei Szenarien aus, die auf je eigene Weise bedenklich sind. Vor allem besonders reiche und mächtige Menschen könnten sich durch eine Kombination von Biotechnologie und Informationstechnologie transhumanistisch so optimieren, dass sie als Cyborgs, also als Mensch-Technik-Chimären, übermenschliche Fähigkeiten hätten, die sie von den anderen, normalen Menschen unterscheiden würden. Aufgrund ihrer Überlegenheit könnten sich auch ungerechte Herrschaftsstrukturen etablieren. Die nicht-optimierten Menschen dagegen stünden überdies in der Gefahr, nutzlos zu werden, weil Maschinen und Roboter mit Künstlicher Intelligenz sämtliche Aufgaben effizienter, effektiver und sicherer erfüllen könnten. Die Frage, was mit dieser neuen, «nutzlosen» Klasse von Menschen geschehen könnte, ist ebenfalls bedrängend. Und schließlich könnte alle Entscheidungsmacht von Algorithmen ausgehen, wenn diese präzisere und bessere Entscheidungen treffen könnten als Menschen, so dass Menschen sich aus freien Stücken nach den Empfehlungen von Algorithmen richten würden. In allen drei Szenarien also könnte sich die gesteigerte technische Wunscherfüllung des Menschen als Bumerang erweisen.
Angesichts der biotechnologischen und informationstechnologischen Entwicklungen und ihrer erwartbaren Möglichkeiten sieht Harari dem Menschen eine Machtfülle und Machbarkeitsvisionen an die Hand gegeben, die sich jedoch zerstörerisch gegen ihn selbst richten könnten. Denn gerade das Fiktionalitätsbewusstsein und die Wirkmächtigkeit von Fiktionen führen dazu, dass Menschen neue intersubjektive Wirklichkeiten schaffen können, ohne diese bis ins Letzte zu Ende zu denken. Was der Soziologe Jens Beckert jüngst für die Dynamik des Kapitalismus aufgezeigt hat, nämlich dass fiktionale Erwartungen, also Vorstellungen und Narrationen darüber, was die Zukunft bringen kann, ökonomische Innovationen und Projekte antreiben, aber auch wirtschaftliche und soziale Krisen hervorrufen können5, zeichnet Harari mahnend und warnend in großzügigen Linien: «Im 21. Jahrhundert wird die Grenze zwischen Geschichte und Biologie vermutlich unscharf werden, nicht weil wir auf biologische Erklärungen für historische Ereignisse stoßen, sondern weil ideologische Fiktionen die DNA-Stränge neu schreiben; weil politische und ökonomische Interessen das Klima verändern; und weil die Geographie von Bergen und Flüssen dem Cyberspace weicht. Wenn menschliche Fiktionen in genetische und elektronische Codes übersetzt werden, wird die intersubjektive Realität die objektive Realität verschlingen und die Biologie wird mit der Geschichte verschmelzen. Im 21. Jahrhundert könnte die Fiktion somit zur wirkmächtigsten Kraft auf Erden werden, wirkmächtiger noch als unberechenbare Asteroiden und die natürliche Auslese. Wenn wir unsere Zukunft verstehen wollen, wird es deshalb nicht ausreichen, Genome zu entschlüsseln und über Zahlen zu brüten. Wir müssen die Fiktionen entschlüsseln, die der Welt einen Sinn verleihen.»6
Harari warnt vor bestimmten Entwicklungen des Human Enhancement als technische Optimierung des Menschen. Denn wo menschliche Selbsterkenntnis und Selbststeuerung durch digitale Selbstmonitoring-Prozesse und Algorithmen so informiert und präzisiert werden können, dass es unklug erscheinen würde, den Ratschlägen nicht mehr zu folgen7, oder wo Menschen sich kategorisch in zwei Klassen unterscheiden, wäre die humanistisch-liberale Vorstellung bedroht, der es um die Nicht-Hintergehbarkeit des Individuums und seines Erlebens wie auch seiner je einmaligen und unantastbaren Würde geht. Der Selbst- und Weltzugang könnte in einen «Dataismus» münden, der ethisch massive Konsequenzen hätte: «Der Dataismus nimmt gegenüber der Menschheit eine streng funktionale Haltung ein und bemisst den Wert menschlicher Erfahrungen allein nach ihrer Funktion in Datenverarbeitungsmechanismen. Wenn wir einen Algorithmus entwickeln, der die gleiche Funktion besser erfüllt, werden menschliche Erfahrungen ihren Wert verlieren.»8
Harari möchte also in seinem facettenreichen Szenariendenken vor den Gefahren transhumanistischer Fiktionen und Bestrebungen warnen, entfaltet jedoch keine Perspektiven für die kritische Auseinandersetzung. Aus einer theologisch-ethischen Blickrichtung lässt sich seine tour d’horizon zum Homo Deus auch als eine experimentelle Futurologie der transhumanistisch gewendeten Sinnfrage lesen. Sie beschäftigt sich mit der anthropologisch-ethischen Frage, wie sich hinsichtlich der physischen Bedingtheit des Menschen das rechte Maß zwischen einer verantwortbaren Überschreitung körperlicher Grenzen einerseits und einer schrankenlosen Selbstoptimierung andererseits finden lässt. Dabei geht es um eine bestimmte Art und Weise von Kontingenzbewältigung und der menschlichen Wunscherfüllung von Perfektion und Optimierung, die sich im Human Enhancement des Transhumanismus widerspiegelt.
2. Das qualitativ Neue des Human Enhancement im Transhumanismus
Trotz der Vorläufer lassen sich transhumanistische Bestrebungen bei aller Ausdifferenzierung9 insofern als modernes Phänomen begreifen, als sie unterschiedliche Formen von Unverfügbarkeit technologisch in Machbarkeiten zu transformieren beabsichtigen. Denn das Kontingenzbewusstsein der Moderne – eine zugegebenermaßen unscharfe Bestimmung – resultiert aus einer Einsicht in die unhintergehbare Geschichtlichkeit menschlichen Denkens und Gestaltens, das mit dem Bewusstsein einer beobachtbaren und rekonstruierbaren Gestaltungsoffenheit einhergeht. Aus dieser Gestaltungsoffenheit eröffnet sich die Möglichkeit, ethisch zu fragen, was normativ gelten soll und darf, warum etwas normativ gelten soll und mit welchen normativen Gründen. Letzte Sicherheiten und unhintergehbare Gewissheiten der praktischen Vergewisserung sind damit selbst fragwürdig geworden. Das Leben in der Moderne ist damit nicht nur faktisch, sondern auch ethisch riskant.
Dieser Prozess des radikalen reflexiven Bewusstseins der eigenen Begrenztheit, einschließlich der Begrenztheit des menschlichen Bewusstseins überhaupt, soll jedoch in transhumanistischen Bestrebungen selbst aufgehoben werden. Denn der Transhumanismus zielt darauf ab, die Begrenzungen des Menschseins selbst mittels neuer technologischer Möglichkeiten soweit wie möglich aufzuheben und zu beseitigen. Ziel ist nicht die Perfektionierung des Bestehenden, sondern die Neuformatierung des Menschen und die Überwindung seiner endlichen conditio humana selbst mit dem Ziel der Optimierung, sprich: Human Enhancement.10 Dem Transhumanismus des Homo Deus geht es demnach um die Selbsttranszendierung des Menschen im Sinne einer Kontingenzbeseitigung mittels informationstechnologischer und biotechnischer Möglichkeiten. Hier liegt zum einen ein zentraler Punkt, was das qualitativ Neue des Transhumanismus ausmacht. Zum anderen zeigt dies aber auch seine Widersprüchlichkeit auf. Denn aus der Einsicht in die Kontingenz erwachsen neue Eindeutigkeiten; Komplexität wird in Simplizität überführt. Ferner bleibt unbestimmt, was «Verbesserung» genau bedeutet im Unterschied zu einer quantitativen Steigerung oder einer Erweiterung um nicht-menschliche Fähigkeiten; ganz zu schweigen von der funktionalen Reduktion menschlicher, oft einander widerstreitender Bedürfnisse, Motive, Interessen und Gefühle.
Der Einwand, dass Menschen sich durch Bildungsprozesse schon immer um Selbstformung bemüht haben, ist jedoch wenig überzeugend. Denn das Anliegen von Human Enhancement unterscheidet sich von Selbstformungsstrategien durch Erziehung und Bildung dadurch, dass durch technologische Verfahren der Mensch zum passiven, körperlichen Objekt herabgestuft wird, ohne sich Veränderungsprozesse selbst zuschreiben und als Ausdruck subjektiver Einwilligung bejahen zu können. Die Transformationen werden von außen bewirkt, durch technische Eingriffen oder technische Schnittstellen und Instrumente.
Die Frage, wer der Mensch ist und sein will, also die Frage nach seiner Identität – jedoch nicht im Sinne einer Substanzontologie, sondern seines praktischen Selbstverständnisses –, verbindet sich mit der Frage nach dem Woraufhin der Selbsttransformation. Im Zentrum des Transhumanismus steht die Frage nach der Identität des Menschen und damit verbunden die Frage nach dem Maßstab der Verantwortung menschlicher Selbst- und Weltgestaltung. Allerdings gerät auch die Identität des Menschen in einen spannungsreichen Zugriff. Während auf der einen Seite die begrenzte conditio humana überwunden und damit die Fiktion eines optimierten Lebens propagiert werden soll, operiert der Homo Deus auf der anderen Seite mit einer funktionalistischen Vorstellung, um die menschliche Natur im Sinne einer leibseelischen Konstitution zu überschreiten. Um das geistige Potenzial des Menschen im Sinne einer Selbsttranszendenz zu erweitern, zielt der Transhumanismus auf biologisch-materiale Schnittstellen ab. Ohne diese sind «substanzielle» Transformationen nicht möglich. Die transhumanistische Absicht, die conditio humana zu überwinden, impliziert eine funktional-materiale Reduktion, die Leiblichkeit auf Körperlichkeit reduziert. Selbsttranszendenz soll damit aus dem Sinnzusammenhang bedingt-freiheitlicher Selbstgestaltung in einen möglichst unbegrenzten Funktionszusammenhang überführt werden. Dass dabei die Zuschreibung menschlicher Freiheit selbst als liberale Illusion entlarvt werden könnte, wie Harari herausstellt11, ist dabei für ein transhumanistisches Credo nur konsequent.
Insofern der Transhumanismus quasi eine «Entleiblichung» des Menschen anstrebt, um den Menschen zu optimieren, damit er sich in seiner nicht festgestellten Bestheit entwickeln und vervollkommnen kann, wird aber die Bedingung seiner Autonomie selbst konterkariert. Denn es bleibt die Frage, wie sich das Anliegen des Homo Deus auf die «Bewahrung und Sicherung von Selbstgestaltung und Autonomie»12 auswirkt, wenn man Autonomie als zentrales Merkmal des praktischen Selbstverständnisses des Menschen anerkennt. Denn der praktische Zugriff auf den Menschen steht im Transhumanismus unter funktionalistischen Vorzeichen. Dadurch wird aber eine zentrale Leistung des Menschen als moralischem Subjekt, nämlich seine Fähigkeit und seine Verpflichtung zur Begründung seines Urteilens und Handelns, preisgegeben. Harari beobachtet: «Die Menschen stimmen zu, auf Sinn zu verzichten, und erhalten im Gegenzug Macht.»13 Zugleich verlieren sie jedoch die Kontrolle, wenn sie Entscheidungen an Algorithmen delegieren. Der Transhumanismus droht damit zu einer neuen Form von Heteronomie und Entfremdung zu führen, die mit der Moderne und Spätmoderne eigentlich überwunden werden wollte. Überdies möchte der Transhumanismus das dialektische Verhältnis von selbstgestalterischer Vernunft und menschlicher Begrenztheit auflösen, das letztlich den Konstitutionszusammenhang menschlicher Freiheit ausmacht. Begrenztheit, Endlichkeit, Vulnerabilität sind somit Bedingungen der Möglichkeit von menschlicher Autonomie und Konstitutionsbedingungen von Moral und Verantwortung. Transhumanistische Transformationsambitionen zielen demnach auf totale Selbstgestaltung, umfassende Kontrolle und Beherrschbarkeit. Die «Sphäre des Leiblich-Kontingenten»14 wird dabei als letztlich defizitär, unsicher und überflüssig abgetan – eine Sphäre die es zu überwinden gilt. Damit wird aber zugleich jener Selbstformungsimpetus negiert, der sämtlichen Bildungsprozessen innewohnt, nämlich das bleibend kritische Potenzial von Mündigkeit gegen jede Form der Totalisierung, Identifizierung und Verobjektivierung von Menschen durch technische Entwicklungen oder weltanschauliche Fiktionen, die die Möglichkeiten seiner Entwicklungsoffenheit und Freiheit arretieren, aber auch seine konstitutionelle Verletzbarkeit und Endlichkeit ignorieren.
3. Konsequenzen für die Pädagogik
Aus pädagogischer Sicht sind diese transhumanistischen Ansprüche kritisch zu beleuchten. Denn damit wird auch der Selbstzweckcharakter humaner Bildung aufgegeben. Überdies scheint es, als ob damit zugleich ein Bemühen um Eindeutigkeit verbunden ist, das jegliche Anerkennung von bleibender Differenz und Andersheit nicht nur in Bildungsprozessen ausschalten möchte.15 Damit ist Human Enhancement in transhumanistischer Spielart letztlich vor allem funktional auf individuellen, gesellschaftlichen oder wirtschaftlichen Nutzen bzw. funktionale Optimierung ausgerichtet, so dass sich diese Transformationen von Bildung wesentlich unterscheiden. Entsprechend gilt auch hier die Kritik an einem rein funktionalen Bildungsverständnis: «Der Skandal besteht in der Verschiebung eines allgemein menschlichen Anspruchs, der den Menschen immer auch als Selbstzweck zur Geltung bringen sollte, zu einem allgemein praktikablen Mittel, das die Vermassung und Verzweckung der Menschen vorantreibt.»16 Eine Ersetzung von Bildung durch ein transhumanistisches Human Enhancement verabschiedet den kritisch-widerständigen Impuls ganzheitlicher Bildung und Selbstformung, der immer auch auf Mündigkeit und Verantwortung des Subjekts abzielt. Denn es macht einen entscheidenden Unterschied, ob man umfassende Selbstverbesserung als funktionale Optimierung konzipiert, oder ob – nicht nur regulativ, sondern auch konstitutiv – ein bleibender Überhang der Nicht-Identifizierbarkeit des Menschen in seiner Subjektivität und Individualität anerkannt wird, der sich funktionaler Kategorisierbarkeit, technischer Steuerbarkeit und Optimierbarkeit entzieht und zur Identität einer Person gehört.
Transhumanistische Ambitionen sind bestrebt, das inhaltliche Spannungsverhältnis «zwischen Optimierung und Widerständigkeit»17 aufzulösen. Damit käme aber auch eine machtanalytische und kritisch-emanzipatorische Sensibilität abhanden, die «die Verwobenheit von Macht und Bildungsprozessen»18 bzw. Transformationsprozessen offenlegt und reflektiert. «Hierdurch werden Einschreibungen der Subjektivierungsformen, von Macht und ihren Effekten, von Zu- und Misstrauen und ganz allgemein von Selbstoptimierungsstrategien sichtbar.»19 Aus pädagogisch-anthropologischer Perspektive impliziert das die Anerkennung einer Unverfügbarkeit des Menschen, die sich dem umfassenden technischen Zugriff zum Ziele einer Optimierung des Menschen entzieht. Zugleich lässt sich in sinnkritischer Absicht zeigen, dass die mit dem Homo Deus implizierte Sinnverwirklichung insofern fehlgeleitet ist, als sie mit einem Verständnis von humaner Bildung, auf das alle Menschen aufgrund ihrer Würde gleichermaßen anspruchsberechtigt sind, nicht vereinbar ist. Dies gilt nicht nur hinsichtlich Einzelner und Gruppen, sofern sie sich selbst bilden wollen, sondern auch für Zukunftsbilder und Fiktionen, die Transformationsbemühungen orientieren und motivieren. Die Frage nach dem Woraufhin von Transformationsprozessen bzw. Human Enhancement lässt sich damit auch als normative Frage nach der Identität des Menschen und nach Zielvorstellungen seiner Selbstgestaltung formulieren.
4. Die anthropologisch-ethische Frage nach der «Natur» des Menschen
Die anthropologisch-ethische Frage nach den Möglichkeiten und Grenzen menschlicher Selbstgestaltung bzw. von Human Enhancement und nach den leitenden Zielvorstellungen lässt sich generell nicht hinreichend oder einfach mittels eines Rekurses auf die Natur des Menschen im Sinne seiner vorfindlichen leibseelischen Struktur beantworten. Denn wenn humane Bildung stets auch Selbsttransformation impliziert, ist sie auch auf Kultur und Biografie verwiesen, worin sich die Geschichtlichkeit aller Bildungsprozesse realisiert. Die Frage, ob Human Enhancement im Sinne des Transhumanismus die Identität eines Menschen oder des Menschen verändert und wie diese Veränderungen ethisch zu beurteilen sind, stellt sich folglich in dreierlei Hinsicht: (1) Als anthropologische Frage «Wer ist der Mensch?» ist sie auf das praktische Selbstverständnis des Menschen als Menschen gerichtet und fragt nach der Identität des Menschen als Vernunftnatur und nach den grundlegenden anthropologischen Konstitutionsbedingungen. (2) Als geschichtlich-kulturelle Frage «Wer sind wir und wie wollen wir leben?» ist sie auf das praktische Selbstverständnis von Menschen in Gruppen, Gemeinschaften oder Gesellschaften gerichtet und fragt nach der Identität von Menschen im Sinne einer konkreten Ethosgestalt und nach deren handlungsorientierenden Sinnvorstellungen. (3) Als biografische Frage «Wer bin ich und wer will ich sein?» ist sie auf das praktische Selbstverständnis eines Menschen als Individuum mit einer bestimmten Lebensgeschichte gerichtet und fragt nach der personalen Identität eines Menschen als biografische Lebensform.
Menschen zeichnen sich grundsätzlich dadurch aus, dass sie aufgrund ihrer Instinktarmut und Weltoffenheit ihr Leben selbstbestimmt führen müssen. Diese Aufgegebenheit menschlicher Selbstgestaltung ist ein konstitutiver Bestandteil seiner conditio humana. Sie lässt sich als «Sein-Können»20 begreifen, in das eine entwicklungsoffene Dynamik von Selbstformungsprozessen eingeschrieben ist. So ist die menschliche Natur einerseits ein Entwicklungsprinzip mit physiologischen Strukturen, Funktionen und Prozessen, die den Möglichkeitsraum menschlicher Selbstformung bedingen und mit denen auch technologische Transformationsbemühungen kompatibel sein müssen. Andererseits ist sie zugleich ein Handlungsprinzip, das in geschichtlich, soziokulturell und biografisch entstandenen Konstellationen eingebettet und damit nicht beliebig ist. «Des Menschen Natur besteht nicht nur darin, das Prinzip seines biologischen Werdens und Vergehens in sich selbst zu haben, sondern darüber hinaus, das Prinzip seiner eigenen freien Selbstbestimmung zu sein: Selbstbestimmung nicht als Resultat von Evolution, sondern als eine ihrer Bedingungen.»21 Die Bedingungsstrukturen menschlicher Natur sind aus anthropologisch-ethischer Sicht also unbeliebig. Die Grenzen der Selbsttransformation sind zwar mehr oder weniger dynamisch verschiebbar bzw. veränderbar, aber in ihrer begrenzenden Funktion können diese Strukturen niemals vollständig aufgehoben werden, ohne damit dem Menschen schweren Schaden zuzufügen.22
In diesem Sinn hat die Bezugnahme auf die Natur des Menschen eine doppelte anthropologisch-ethische Funktion: Sie stellt zum einen eine Orientierungsgröße für die normative Selbstbegrenzung dar, wenn es um tiefgreifende und weitreichende Eingriffe in die körperliche Verfasstheit des Menschen geht. Zum anderen stellt sie die leibseelische Grundlage für das menschliche Selbstverständnis als Vernunftwesen und damit als Freiheitswesen dar, das allen Bildungsprozessen zugrunde liegt. Orientierung an der menschlichen Natur bedeutet in einer Auseinandersetzung mit transhumanistischen Bestrebungen folglich, der Dynamik und Begrenztheit menschlichen Sein-Könnens und dem praktischen Selbstverständnis des Menschen Rechnung zu tragen.
5. Identität und praktisches Selbstverständnis als Orientierungsgröße
Die Frage nach Zukunftsbildern sinnerfüllten Menschseins ist eng mit der Frage nach dem praktischen Selbstverständnis und der Identität des Menschen verbunden. Entsprechend dem Verständnis der Natur des Menschen als «Sein-Können» ist Identität eine Prozessgröße und kein statischer Zustand. Sie bildet sich biografisch durch Interaktionsprozesse im sozialen Raum und ist zu keiner Zeit im Laufe des Lebens abgeschlossen.23 In Identitätsentwürfen bildet sich einerseits das praktische Selbstverständnis von Individuen aus. Andererseits lassen sich konkrete Identitätsentwürfe am Maßstab anthropologisch-ethischer Grundannahmen sinnhafter Lebensführung kritisch reflektieren.
Durch die anthropologisch-ethische Bezugnahme auf ein interaktionelles Verständnis von Identität wird also der Versuch unternommen, den Rekurs auf die menschliche Natur als Orientierungsgröße für die ethische Reflexion auf die Grenzen menschlicher Selbstgestaltung und Selbstoptimierung zu präzisieren. Unter Berücksichtigung biografischer, psychosozialer und soziokultureller Bedingungen lassen sich zentrale Voraussetzungen und Bedingungen erörtern, die für ein gutes und sinnvolles Leben für alle erforderlich sind, sprich: die die Chance auf gelingende Identität für alle eröffnen. Das gilt auch für die Bestimmung von Grenzen der Selbsttransformation, die bestimmte Menschen oder Gruppen betreffen oder gar die conditio humana im Sinne der menschlichen Vernunftnatur berühren. Die mit der grundsätzlichen Anerkennung des Menschen und seiner Würde einhergehende Aufgabe zur Befähigung zu Selbstbestimmung und Identitätsbildung sowie die Leitperspektive der Chance auf gelingende Identität für alle stellt dabei eine Zielvorstellung dar, die dem praktischen Selbstverständnis des Menschen als Vernunftnatur entspricht. Sie können die anthropologisch-ethische Auseinandersetzung mit Human Enhancement und die Frage nach einem verantwortbaren Maß menschlicher Selbsttransformation grundlegend orientieren.
Die Entgrenzungsambitionen von Human Enhancement sind der Kritik zu unterziehen, wenn sie nicht von einer Chance auf gelingende Identität für alle ausgehen, wenn sie die anthropologischen Bedingungen menschlicher Autonomie, seiner Gestaltungsoffenheit und Kreativität, seiner Verletzbarkeit und Endlichkeit, seiner Sinnoffenheit und Selbstzweckhaftigkeit jenseits aller Funktionalität ignorieren oder diese zu überwinden trachten. Bemerkenswert, dass Harari in seiner jüngsten Veröffentlichung mit dem Titel «21 Lektionen für das 21. Jahrhundert» mit dem Aufruf zur menschlichen Selbsterkenntnis endet: «Für ein paar Jahre oder sogar Dekaden haben wir noch eine Wahl. Wenn wir uns anstrengen, können wir immer noch erforschen, wer wir wirklich sind. Aber wenn wir diese Chance nutzen wollen, sollten wir das jetzt tun.»24