Begonnen sei mit einer Anekdote: Im Jahr 1994, als Josef Pieper seinen 90. Geburtstag feierte, fand in Münster ein großes Symposium statt, zu dem ich mit einigen Dresdner Studierenden fuhr, für die damals Westfalen noch unbekanntes Ausland war. Angekündigt war ein Vortrag Piepers selbst zur Liebe als einer Form der platonischen mania. Als der 90jährige den Saal betrat, gestützt auf den Arm von Freunden, und gebrechlich zum Katheder ging, sagte einer der Dresdner Studenten neben mir mit einem (verbotenen) Witz der alten DDR: «Das Politbüro wird hereingetragen.» Und es war ja auch fast lächerlich, von einem Greis einen Vortrag über die Ekstase der Liebe zu hören. Pieper hielt seinen Vortrag. Und nach dem Vortrag brach unter den Studenten schiere Bewunderung aus. Man hatte Alter und Gebrechlichkeit vergessen vor der kraftvollen Stimme, dem Schwung, der spürbaren Geistigkeit dieses Mannes.
1. Piepers Denken im Horizont zeitgenössischer Philosophie
Josef Pieper (1904 Elte/Westfalen – 1997 Münster) stellt in der deutschsprachigen Philosophie eine Ausnahmeerscheinung dar. Als Zeitgenosse fast des ganzen 20. Jahrhunderts kannte er viele Strömungen, gehörte aber weder dem Neukantianismus noch der Phänomenologie, weder dem Neuthomismus noch der Existenzphilosophie oder später der analytischen Philosophie an. Vielmehr entwickelte Pieper eine «Philosophische Anthropologie» – so der Titel seiner Münsteraner Professur (1950–1972) –, in die er aufgrund profunder Kenntnis der antiken und mittelalterlichen Philosophie Platon, Aristoteles, Augustinus und Thomas von Aquin für die Gegenwart fruchtbar machte. Weniger bekannt ist, dass Pieper auch Aufklärung (Kant) und Deutschen Idealismus (Schelling) kritisch verarbeitete und seine Thesen von zeitgenössischen, auch soziologischen Konzepten (Heidegger, Sartre, Gadamer, Gehlen) konstruktiv absetzte. Als theologische Anreger seines Denkens können neben Romano Guardini auch Erich Przywara und der heute vergessene Stanislaus von Dunin-Borkowski gelten («einer der ganz wenigen mir bekannt gewordenen Menschen, denen ich ohne Zögern das Attribut ‹Weisheit› zuerkennen würde»1).
Piepers Denken steht im Zeichen einer deutlichen Neuverortung des Philosophierens in der «Wirklichkeit» seit der Jahrhundertwende 1900. Kant hatte mit seinem methodischen Zweifel an der unmittelbaren Entsprechung von Dingwelt und Erkenntnis zwar eine unhintergehbare Einsicht dafür geschaffen, dass Erkennen nicht einfach die Dinge abschildert, sondern dass die Vernunft ihrerseits Bedingungen des Erkennens vorgibt, z.B. die Anschauungsformen von Raum und Zeit, die alle unsere Erkenntnis begleiten. Der Gedanke ist einleuchtend: Vernunft als «Gefäß» der Erkenntnis gibt auch dem Inhalt ihre Fassung und Form mit. Dieser Gedanke war schon durch Thomas von Aquin vorformuliert worden. Aber Kants «kopernikanische Wende» wurde im Neukantianismus zu einem bedrohlichen Weltverlust: Das «Ding an sich» unterscheide sich nicht nur vom «Ding für uns», sondern verbleibe in einer unüberwindlichen Unerkennbarkeit. Folglich erbringt ein subjektives, standpunktgebundenes Sehen keine Möglichkeit letztgültiger Bewahrheitung.
Der Neukantianismus des 19. Jahrhunderts hatte auf diese Weise eine Psychologisierung und Subjektivierung nicht nur des Denkens, sondern ebenso der Ethik gezeitigt, verstärkt durch die Historisierung von «Wahrheit». Wahrheit ließ sich weder mehr einfachhin auf wahre Hermeneutik des Daseins noch einfachhin auf wahres Tun (in der Bedeutung von sinnvoller Entsprechung von Sein und Sollen) übersetzen.
Aber die Phänomenologie Husserls und Schelers leitete eine große Wende ein. Mit und gegen Kant gelang der Nachweis, dass im Erscheinen der Phänomene nicht ein nur subjektiver Eindruck, sondern erstrangig etwas erscheine. «Daß das sich Darbietende also kein bloßer Schein, sondern das Deutlichwerden von etwas Realem ist.»2 Die erkenntnisleitende Frage lautet also nicht nur: Wie erscheint etwas, sondern in anderer Betonung: Wie erscheint etwas?
Mit dieser «kopernikanischen Wende gegen Kant» und über Kant hinaus gelang in den Grundzügen ein Hinausgehen über die in der Neuzeit gewonnene abstrakte Autonomie des Subjekts; entscheidend wurde dabei der Aufweis, dem Menschen sei die Selbsttranszendenz bereits wesenhaft eingeschrieben. So erschien ein erneuter Anschluss an Metaphysik und Theologie möglich – Phänomenologie wurde sogar verdächtigt als «krypto-katholische Philosophie»3.
Solcherart hatte die Phänomenologie ein neues ontologisches Denken angestoßen. Allerdings soll mit dieser Erinnerung Pieper nicht zum Phänomenologen im Sinn der Husserl-Schule ernannt werden. Das verhindert vor allem ein von Husserl nicht gelöstes Problem: Er nahm mit dem Nachweis der Intentionalität des Bewusstseins (noesis) zwar die Sache als Korrelat des Bewusstseins (noema) in den Blick, aber nur als dem Bewusstsein immanente, also bereits vom Bewusstsein eingeschlossene Sache. «Die Schauung erfaßt das Wesen als Wesenssein und setzt in keiner Weise Dasein.»4 Die Frage bleibt: Wie kommt man zum Weltglauben zurück?
Kurz vor Piepers Dissertation war 1927 Heideggers Sein und Zeit erschienen, das Fanal einer neuen Seins-Erinnerung gegen eine unterstellte Seinsvergessenheit. Auch Pieper arbeitet das Weltverhältnis des Menschen heraus, aber nicht im naiven Rückgriff auf die Klassik, sondern geschärft durch die Reflexion des 20. Jahrhunderts. Was glüht in seinem Denken auf?
2. «Alles Seiende ist gut.» Die Wirklichkeit des Guten
«Das Gute ist das Wirklichkeitsgemäße»5, lautete die den jungen Pieper ergreifende, bis ins Tiefste treffende Formulierung Romano Guardinis (1885-1968) Anfang der 1920er Jahre auf Burg Rothenfels.6 Die Dissertation des 25jährigen Philosophiestudenten Pieper von 1929 über Die ontische Grundlage des Sittlichen nach Thomas von Aquin wird diese These gründlich durchbuchstabieren; weniger akademisch und griffiger wird der Buchtitel 1935 umformuliert zu Die Wirklichkeit und das Gute. Der Herausforderung bewusst lautet der Grundsatz: «Alles Sollen gründet im Sein (...) Das Gute ist das Wirklichkeitsgemäße. Wer das Gute wissen und tun will, der muß seinen Blick richten auf die gegenständliche Seinswelt. Nicht auf die eigene ‹Gesinnung›, nicht auf das ‹Gewissen›, nicht auf die ‹Werte›, nicht auf eigenmächtig gesetzte ‹Ideale› und ‹Vorbilder›. Er muß absehen von seinem eigenen Akt und hinblicken auf die Wirklichkeit.»7
Daher: omne ens est bonum. Das giltauch und gerade für die menschliche Natur: Sie ist vom Wesen her gut. Über alle jüdisch-christliche Offenbarung hinaus kann Pieper zeigen, dass die Erkundungen des «Guten» in der gesamten klassischen, also vorbiblischen Philosophie vom Gutsein des Seienden ausgehen. Auch aus diesem Grund sieht Pieper Theologie und Philosophie im Kern als verschwistert an, als das «ursprüngliche Ineinander der philosophischen und theologischen Weltaussage»8.
Denn das Gute ist schon für Platon und Aristoteles das Maß und Maßvolle der Wirklichkeit, die dem Menschen den Wirkraum gibt. «Offen zu sein für die Wahrheit der wirklichen Dinge und aus der ergriffenen Wahrheit zu leben: das macht das Wesen des sittlichen Menschen aus.»9 Oder Thomas: «Jede Willensbewegung, die einer wahren Einsicht gemäß ist, ist in sich gut; jede Willensbewegung aber, die einem falschen Urteil entspricht, ist in sich böse und Sünde.»10
Wie folgerichtig Pieper seine Erkundungen des «Guten» anlegt, zeigt sich in seinem Durchgang durch die gesamte klassische Tugendlehre. Tugend, arete, bezeichnet griechisch das Ethos menschlicher Haltungen und Kräfte (hexeis) als antwortendes Echo auf die Wirklichkeit. Ethos heißt wörtlich «Weidezaun», wie überhaupt viele griechische Begriffe aus der Bauern- und Fischersprache stammen. Im Weidezaun bleibt die Herde in Schutz, außerhalb herrschen Verwirrung und Bedrohung. Das Ethos schafft also den Raum einer lebensdienlichen Wirklichkeit; es markiert die Grenze zum Unbestehbaren, schützt vor der Auflösung durch die Lüge, die ins Unwirkliche leitet. Zu solchen Zerstörungen führen auch Extreme, und es gibt sie sogar, ja gerade dort, im Bereich der Liebe oder der falsch verstandenen Verpflichtung zur Liebe.
Nach dem Viergespann11derKardinaltugenden Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Maßunternahm Pieper die Deutung der Dreiheit von Glaube, Hoffnung und Liebe, die in der klassischen Überlieferung die göttlichen Tugenden heißen, weil sie den Menschen an die Gottheit heranführen, um ihn «göttlich» zu leben lehren. All diese Freilegungen entbehren jedes frömmelnden Untertons, wie überhaupt Piepers Sprache sowohl nüchtern wie zugleich immer wieder überraschend vom «Flügelschlag des Geistes» bewegt ist.
Mit der Untersuchung Über die Liebe von 1972 traf es erneut zu, dass Pieper kritisch, wach, klärend in eine Zeit hineinsprach, die in Sprache und Verhalten vom Eros zur forcierten Sexualität wechselte – ein Umsturz, der bis zum heutigen Tag andauert. Was Pieper an intellektuellen Missverständnissen und gewalttätigem Umgang mit der Liebe aufzeigt, wie er an die Diagnose ein therapeutisches Erhellen und Umdenken anschließt, kurz, wie er in die Freiheit des richtigen Liebens führt, kann in zehn meisterhaften Kapiteln mitvollzogen werden. Nach einem halben Jahrhundert sexueller Revolution wirkt die Analyse taufrisch, umfassend, wirklichkeitsnah.
3. Die Unwirklichkeit des Bösen
So wird deutlich: Das Böse ist Verfehlen der Wirklichkeit. Das Gute ist wirklichkeitsgesättigt, das Böse ist wirklichkeitsarm und Wirklichkeit auflösend.12
Dabei unterstreicht Pieper scharf den Gedanken, dass das Böse kein Prinzip ist, was heißen will: keine Begründung in sich selbst trägt wie das Gute, das aus sich bestimmt ist und unbedingte Zustimmung fordert. Auch die Wahrheit erweist sich selbst und ihr Gegenteil – analog dazu lässt sich das Böse nur in seinem Bezug auf das Gute zeigen: indem es dessen Sinn entlehnt, ein Gut vortäuscht. «Gutes ohne Böses kann es geben; Böses aber ohne Gutes kann es nicht geben.»13 Noch schärfer: «Die bösen Taten sind gut und von Gott – soweit das zur Rede steht, was sie an Sein besitzen.» – «Mag das Böse sich noch so sehr vervielfachen, niemals vermag es das Gute ganz aufzuzehren.» – «Das Gute vermag sich in reinerer Gestalt zu verwirklichen als das Böse; denn es findet sich wohl Gutes, dem nichts Böses beigemischt ist; nichts aber ist so sehr böse, dass ihm nicht etwas Gutes beigemischt wäre.»14
Dennoch bleibt es gefährlich: Das Böse nutzt seinen Anteil am Guten, also seinen parasitären Anteil an Wirklichkeit, um eben diese Wirklichkeit zu zerstören. «Seinswidrig» heißt zugleich «selbstzerstörerisch»15. Eine solche Verneinung der Wirklichkeit und - fast unbegreiflich - seiner selbst lässt sich zeigen an der acedia.
Acedia als Wurzelsünde ist «jene träge Traurigkeit des Herzens, die sich das Große nicht zumuten will, zu dem Gott den Menschen berufen hat»16. Sie ist «‹tristitia saeculi›, jene ‹Traurigkeit der Welt›, von der Paulus im zweiten Korintherbrief (7, 10) sagt, daß sie ‹den Tod wirkt›. Diese Traurigkeit ist ein Mangel an Hochgemutheit; sie will sich das Große nicht zumuten, das der Natur des Christen gemäß ist. Sie ist eine Art von angsthaftem Schwindelgefühl, das den Menschen befällt, wenn er der Höhe inne wird, zu der ihn Gott erhoben hat. Der in der acedia befangene Mensch hat weder den Mut noch den Willen, so groß zu sein, wie er wirklich ist. Er möchte lieber weniger groß sein, um sich so der Verpflichtung der Größe zu entziehen.»17 Kurz: «daß der Mensch nicht das sein will, als was Gott ihn will, und das heißt: daß er nicht sein will, was er wirklich ist»18.
Doch ist es nicht so, dass diese große Sünde von Anfang an fertig aufspringt. Thomas formuliert als Empiriker: «Es ist die Regel, daß man im Guten wie im Bösen vom Unvollkommenen zum Vollkommenen voranschreitet.»19 So gibt es filiae acediae, die Thomas nach Pieper «zu einem dämonischen Sternbild» zusammenfasst, die aber auch als Vorstufen und hinabgleitender Sog begriffen werden müssen und zur Überprüfung des fußfassenden Bösen gehört werden können: zunächst die tiefsitzende Verzweiflung, dann «die schweifende Unruhe des Geistes (evagatio mentis)»; diese bringt hervor den «Wortreichtum des Geredes (verbositas)»; die «Unersättlichkeit der Neugier (curiositas)»; die «ehrfurchtslose Unbändigkeit, ‹sich aus der Burg des Geistes heraus in das Vielerlei zu ergießen› (importunitas)»; die «innere Rastlosigkeit (inquietudo)», die «Unstetheit des Ortes wie des Entschlusses (instabilitas loci vel propositi)»20.
Als weitere dämonische Töchter erscheinen die «stumpfe Gleichgültigkeit (torpor)», die «Kleinmütigkeit (pusillanimitas)»; die «gereizte Auflehnung (rancor)» und letztlich «die eigentliche, aus dem Haß gegen das Göttliche im Menschen geborene Bosheit (malitia), die bewußte innere Wahl-Entscheidung für das Böse als Böses»21.
Diese Liste enthüllt die vielerlei Facetten und Versteckspiele des Bösen. Allerdings nicht, um die Niedergeschlagenheit noch zu vertiefen. Immer wieder erstaunlich berührt die zuversichtliche Unbefangenheit eines Thomas von Aquin, den Pieper auch solcher Sätze wegen liebt: «Gott wird von uns nur durch das beleidigt, was wir gegen unser eigenes Wohl tun.»22
So zeigt sich Wirklichkeit als Ausgang einer Dynamik, als gewaltiger Motor einer Lebendigkeit, die «eigentlich» nicht gegen sich selbst wüten kann und es doch versucht. Wie lässt sich ein solcher Widerspruch aufhellen?
Schwer wiegt die Erkenntnis, dass das Böse nicht einfach in der Unterscheidung zum «Natürlichen» als dem Guten besteht, sondern dass die «Natur» selbst aus der Richtigkeit herausgefallen ist, und dies schon in einem unvordenklichen Anfang. Wirklichkeit kann nicht als unbeschadet und einfachhin gut gelten, vielmehr sogar als spezifisch gebrochen. Solches «Wissen» vom ganzen Bereich «des Übels, des Unguten, des Schlimmen, des malum», gehört zum Grundbestand der Kulturen und Religionen: «daß da etwas nicht in Ordnung sei mit dem Menschen, daß etwas nicht mit ihm stimme, daß es nicht gut um ihn und um sein Dasein stehe und vielleicht sogar nicht gut um die Welt insgesamt»23. Malum wäre hier ein vormoralisches Übel: noch nicht verantwortet vom Einzelnen.
Pieper verweist zur Klärung nicht auf die Genesis, sondern auf Griechenland: «Es ist Platon, der bei der Erörterung der Frage, was eigentlich und letzten Grundes die Liebe, der Eros, sei, die Geschichte vom urzeitlichen Sündenfall erzählt, vom Verlust der ursprünglichen Heilheit und Ganzheit des menschlichen Wesens – eine Geschichte, die zweifellos «Theologie» ist.»24 Vor aller Philosophie begegnet damit eine religiöse Weltdeutung von Ursprung und Ende, von gestörter Ordnung. Philosophie setzt sich ins Verhältnis zu dieser ersten Weltdeutung, weil sie auf dieselbe Verstörung trifft.
Allerdings ist es «unmöglich, daß durch die Sünde das Gute unserer Natur völlig aufgehoben werde»25, nur wird ein an sich Gutes geheimnisvoll gebrochen. Malum führt daher zu einer spezifisch menschlichen Verstörung: der «Fehlleistung» (hamartia, peccatum), die das Alte Testament, aber auch schon die griechische Kultur kennt. Während Pieper das malum (als Leid, Übel) nicht weiter ausführt, geht er nachdrücklich auf peccatum ein.
Aufschlussreich für Pieper ist, dass die meisten Religionen von jener vorwillentlichen «Zielverfehlung» des menschlichen Daseins ausgehen, von einer vorpersonalen und vorverantwortlichen Unvollkommenheit. Er vermeidet jedoch den naheliegenden Ausdruck Erbsünde. Gedanklich schwierig wird für ihn aber, peccatum als nicht-ethische und nicht-religiöse Schuld anzusehen, die sowohl im natürlichen als auch im künstlerischen oder sittlichen Bereich letztlich nur ein Versagen, einen «Kunstfehler» meint.26 Heidegger stellt Schuld sogar als ein Existential dar, als den nicht hintergehbaren Grund des Daseins, der erst durch den Tod aufgehoben werde. «Dasein selbst ist Schuld.»27
Damit sieht Pieper aber «das Eigentliche der Sünde noch gar nicht getroffen», das im Verantwortlichen liegen müsse. Zwar ist es sinnvoll, am Boden der Schuld zunächst ein vormoralisches Verfehlen anzusetzen – aber ohne sich damit zu «exculpieren». In Piepers Aufsatz «Sünde – eine Fehlleistung?» bleibt das Fragezeichen wichtig, um nicht aus dem Dasein überhaupt einen «Fehl» zu machen (was seiner Gutheit widerspricht). «Fehl» ist noch apersonal gedacht, klärt daher das Phänomen des Bösen noch nicht hinreichend.
Trotzdem: Dem «vorwillentlichen Bösen» ist auch im Sinne der Erbsündenlehre viel abzugewinnen, wirft es doch ein Licht auf die Tiefe des jetzigen Daseins als eines «schon gefallenen».
Piepers eingehende Untersuchung gilt daher der persönlichen Schuld, ihrem innersten Kern, der culpa. Sie ist zwingend mit dem Willen verknüpft, nicht mit der naturhaften «Fehlleistung». In diesem innersten Kern findet sich ein Abwenden von Gott (aversio a Deo, so Thomas) und Zuwenden zu einem näher zu bestimmenden Schein-Gut, verlockend für das eigene Ego. Beide Bewegungen können sich zu höchster Schuld steigern. «Abwenden» ist wiederum nicht allein ein biblischer Begriff, sondern schon Platon spreche «von Menschen, die heilbare, und von solchen, die nicht-heilbare Vergehen begangen haben und so auch selber unheilbar geworden seien»28, ähnlich Aristoteles und Thomas. Solche Abwendung könne letztlich ins Tödliche gesteigert werden, zur Todsünde (welche allein den Namen culpa wirklich verdiene). «Man könnte sagen, die läßliche Sünde geschehe nicht eigentlich in der personalen Mitte unseres Wesens. Für die tödliche Sünde dagegen trifft gerade das so sehr zu, daß diese Benennung den Alten noch nicht tief genug zu dringen scheint. (...) Thomas z.B. sagt, die tödliche Sünde trage sich zu im ‹Ewigen des Menschen›, in suo aeterno.»29 Zugleich aber auch im Verborgenen, das rationalisiert kaum zu erreichen ist: «Gott und das eigene Herz wissen um die Schuld.»30
Diese persönliche Entscheidung vollzieht zugleich eine Änderung des eigenen Seins, bleibt nicht nur ein äußeres Tun. «Von Lüge und Zuchtlosigkeit, von Meineid und Gewalttat verbleibe in der Seele so etwas zurück wie Verkrümmtheit und Mißgestalt. Und die Toten-Richter gewahren an ihr, an der Seele, Narben und Spuren, wie von Geißelhieben. (...) Sünde heißt auch: ich bin nunmehr etwas, das ich vorher nicht war.»31 Sünde verfestigt sich in letzter Gewolltheit ontisch, und zwar «tödlich», mit der Intention, ewig zu dauern: «nun gilt, daß jeder, der etwas aufs äußerste liebt, es eben damit für immer haben will. Das heißt (....), daß die bis zur letzten Konsequenz realisiert Sünde gleichfalls ‹Ewigkeit will›.»32 Pieper zeigt diese Erstarrung an Sartres Figuren in Huis clos: Zwar springt die Tür der Hölle für einen Augenblick auf, aber keiner der Verdammten will (entgegen den vorherigen Äußerungen) hinaus.
So schafft die ontisch verfestigte Sünde eine neue Wirklichkeit: die Abwendung von Gott, das Abschneiden des Ur-Verhältnisses. Entsteht dabei so etwas wie eine neue Wirklichkeit?
Ein Fingerzeig liegt in der Bemerkung, dass das Böse nie eine Wirklichkeit war oder vielmehr eine erlogene Wirklichkeit aufbaute.33 Pieper hebt auf die Nichtigkeit des Bösen ab in T. S. Eliots Schauspiel Cocktail Party: «Es handelt sich um die Gestalt der jungen Celia Coplestone, welche plötzlich zu der Einsicht gelangt, daß eine Liebensbeziehung (zu dem Mann einer anderen Frau), eine Verbindung, von der sie bisher ganz ausgefüllt gewesen ist, sich ins Nichts aufgelöst hat, daß sie vielmehr, genau genommen, von Anfang [an] nichtig gewesen ist. Und diese Erfahrung, diese unversehens sich aufdrängende, nicht abzuweisende Einsicht erschüttert das Gefüge des Lebens dieser jungen Frau bis in den Grund.»34
Das Böse ist bei allem Schein-Sinn doch der reine Sinnverlust; sein Zauber, die verführerische Leidenschaft und Gewalt des Bösen, sein angeblich «Schöpferisches» sind erschlichene Spannung.
Daher muss die «Vernichtung» des Bösen nicht über seine mittelbare Anerkennung und Aufwertung, sondern über seine Entmachtung erfolgen. Das bedeutet eine Übung der Tapferkeit, ja, den «todbereiten Einsatz der Person»35. Denn die Nichtigkeit des Bösen kann selbst vernichten. «So ist, wie Augustinus sagt, die Tapferkeit selbst ein unwiderleglicher Zeuge für die Existenz des Bösen in der Welt.»36 Daher meint Pieper, ein Engel könne nicht tapfer sein, weil er vom Bösen nicht verwundbar ist.
Die wirkliche Lösung – oder im genauen Sinn: die Lösung ins Wirkliche – geschieht nach Pieper in der Lossprechung, sakramental.
4. Gnade und Wirklichkeit
Die Lösung vom «Nichts», die Entzauberung des «als ob» geschieht in der Gnade des Sakraments, wo «diese Macht des Geschöpfes, sich in Freiheit dem Nichts zuzuwenden, ‹gebunden› wird (ligatur) durch die gnadenhafte Vereinigung mit dem schlechthin Seienden. Die Freiheit zu sündigen wird umgewandelt in die höhere Freiheit des Nichtsündigen-Könnens.»37 Erlösung führt zurück in die Gutheit der ersten Schöpfung.
So stehen die Vorgänge der Verwirklichung des Guten selbst in einer Spannung: auf der einen Seite in Übung, Bewusstheit, Ernst, Mühe, Eingestehen der Schuld, auf der anderen Seite in der Huld des Göttlichen. In dieser Huld gründet auch der Festcharakter des Daseins. Fest ist «Zustimmung zur Welt»; Ja-Sagen ist dem Dasein und mehr noch der Gnade geschuldet.38 Das heißt nochmals im Umkehrschluss, dass durch das Böse das Fest, die Zustimmung zur Welt, ja die Welt selbst erlöschen.
Pieper kann zeigen: Schöpfung ist Ruf zum Mitsein (mit anderen und mit dem Schöpfer), sie wünscht condiligentes. Aber der Gedanke strahlt noch weiter aus: Einen anderen Menschen lieben heißt teilnehmen am Schöpfungswillen Gottes, heißt diesen Willen noch einmal wiederholen und bestätigen. Daher weist die Liebe auch das nur romantische Gefühl ab – durch ihre «harte», unaufgebbare Forderung nach dem wahren Gesicht des anderen, das ihm nicht erlaubt sich zu unterschreiten. Der andere wird in seinem «Ursprung» gesehen, in seinem Sprung aus dem Willen des Schöpfers. Piepers Folgerung lautet: Wenn zwei sich lieben und zusammenschlagen im Brand der Liebe, dann heißt das im Kern: mit Gott auf den anderen Menschen zugehen und mit dem anderen auf Gott; jeder ist Mittler, keiner ist Mittel.
Sich vorzufinden, geschaffen zu sein ist schon die Erfahrung, gewollt zu sein. Dasein ist Sich-Gegönnt-Sein – nicht als Eigentum eines anderen, es sei denn des Gönners selbst. Dessen geheimnisvoller, aller Zustimmung entzogene Urwille ist das Wasserzeichen der Schöpfung. Anders gewendet: Eros ist die Signatur der Schöpfung. Dasein, Geliebtsein und Gut-Sein gehören zutiefst zusammen – umso mehr, als dieser göttliche Eros sich ein zweites Mal, und diesmal erschreckend in Blut und Kreuz verwirklichte.
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Bei Pieper gewinnt «Wirklichkeit» eine erkenntnisleitende, aber auch erkenntnisresistente Tiefe, die sich auf ihre Begründungen in Sein, Wahrem und Gutem rückverlagert: Auch diese «Begriffe» überragen das Erkenntnisvermögen und lösen eine unabschließbare Erkenntnisbewegung aus. Dieses Unergründlich-Kreatürliche stellt Piepers Argumentation in eine fruchtbare und für zeitgenössisches Denken anschlussfähige Offenheit.