1. Fünfzig Jahre Weltfriedenstage
Im Jahr 1967, dem Jahr der Veröffentlichung der Enzyklika ‹Populorum progressio›, hatte Papst Paul VI., wohl auch inspiriert durch die jüngst erschienenen Friedenstexte – die Enzyklika ‹Pacem in terris› (1963) oder die Pastoralkonstitution ‹Gaudium et spes› (1965) –, «mit einer glücklichen pastoral-pädagogischen Eingebung» (Johannes Paul II.) den Weltfriedenstag am 1. Januar eingerichtet, der seitdem in jährlichem Turnus begangen wird. Dem geht bereits am 8. Dezember die Veröffentlichung der Papstbotschaft zu diesem Anlass voraus. Die Idee hierzu scheint bereits in der Enzyklika ‹Christi matri rosarii› (Nr. 11) grundgelegt, wenngleich dort mit dem 4. Oktober – an diesem Datum hatte Paul VI. 1965 als erster Papst vor den Vereinten Nationen gesprochen – eine andere Datierung angeregt war. Erstmals am 1. Januar 1968 zelebriert jährte sich die weltkirchliche Feier des Weltfriedenstages 2017 somit zum 50. Male.
Die Adressaten der Botschaften sind nicht nur Gläubige, Christen und Katholiken; sie sind an alle Menschen guten Willens, an alle Völker und Nationen gerichtet. Gleich einem Wegweiser wollen die Päpste das Anliegen des Friedens an den Anfang des neuen Kalenderjahres stellen, nicht nur um auf seine Bedrohungen hinzuweisen, sondern auch um Handlungsmöglichkeiten aus christlichem Geiste aufzuzeigen. Es geht den Päpsten weder darum, eine Bilanz zu ziehen, noch darum, ein Urteil zu fällen. Die Botschaften wollen vielmehr stets aufs Neue eine «brüderliche Aufforderung sein, über das gegenwärtige Geschehen der Menschheit nachzudenken, um es in eine höhere sittlich-religiöse Schau zu erheben» (1992).
Trotz dieses weithin geteilten Anliegens erfahren die päpstlichen Friedensbotschaften in Alltag1 und Wissenschaft bislang nur wenig Beachtung. Eine ausreichende theologisch-ethische, mehr noch eine spezifisch friedensethische Rezeption und Aufarbeitung der Texte2 im Einzelnen wie in ihrem Gesamt und Zueinander ist bislang für den deutschsprachigen Raum kaum erfolgt.3 Aktuellste Publikationen im Bereich der Friedensethik beziehen sich, ob bewusst oder unwillentlich sei dahingestellt, kaum4 bis gar nicht5 auf die Inhalte der päpstlichen Botschaften. Vielfach als zu unwissenschaftlich erachtet oder lediglich als fromme Appelle zu Beginn des neuen Jahres empfunden, scheinen sie nicht selten ebenso schnell aus dem Alltags- und Forschungsbewusstsein zu entschwinden wie die stets aufs Neue formulierten Neujahrsvorsätze. Ein Grund hierfür mag sicherlich das etwas ungünstige Datum, der 1. Januar, sein, das noch deutlich von der (nicht nur liturgisch sehr dichten) Advents- und Weihnachtszeit sowie dem Jahreswechsel geprägt ist.
Der vorliegende Beitrag kann und will (in bewusstseinsbildender Absicht) vor dem Horizont dieser Ausgangsbeobachtung einen ersten exemplarischen Ein- und Überblick geben. Hierfür werden die Texte der Weltfriedenstage6 nach ausgewählten thematischen Leitmotiven und im Spiegel ihrer Päpste und Zeit untersucht sowie beispielhaft (theologisch-ethisch) kommentiert.
2. Die Weltfriedenstage und ihre Päpste
Paul VI. – «der Friede ist möglich»
Die Botschaften Pauls VI. zeichnen sich durch einen deutlichen Fokus auf den Friedensbegriff aus; denn um wirksam Frieden zu stiften, bedarf es der Klarheit darüber, was den Frieden als angestrebtes Ziel auszeichnet. Daher sei es zwar «schwer, aber unerlässlich, sich vom Frieden einen richtigen Begriff zu machen» (1972). Der Papst selbst formuliert hierzu wie folgt: «Der Friede ist ein Gleichgewicht, das auf Bewegung beruht und ständig geistige und zur Tat drängende Energien entfaltet. Er ist ein lebendiger Schutzwall, der immer wieder klug gestaltet werden muss» (1978).
Die zeitliche und biographische Nähe zu den großen Erschütterungen der Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts bedingt die wiederholt ins Wort gebrachte Sorge des Papstes um einen neuerlichen ‹Weltbrand›. Dies erklärt auch seine beständige Mahnung und Erinnerung an frühere sowie gegenwärtig drohende Gefährdungen wie den Rüstungswettlauf oder die beiden Weltkriege. Zugleich unterlässt Paul VI. es nicht, auch die positiven Entwicklungen – die «kostbaren Blüten mutiger Initiativen zugunsten des Friedens» (1978) – mit konkreten Beispielen ermutigend zu unterstreichen (z. B. die Konferenz von Helsinki). Rückblickend erwies sich sein Diktum ‹Der Friede ist möglich› aus dem Jahr 1973 als äußerst wirkmächtig. Bis heute bildet es ein Leitmotiv der kirchlichen Friedensverkündigung. Daneben betonte Paul VI. in der Tradition seiner Vorgänger die bleibende Notwendigkeit internationaler Institutionalisierung (1977) sowie den untrennbaren Zusammenhang von Frieden und Lebensschutz: «Unser ja zum Frieden weitet sich aus zu einem Ja zum Leben» (1978).
Johannes Paul II. – der «Geist von Assisi»
Den ‹Wanderstab› der alljährlichen Friedensbotschaft, wie er selbst sagt, übernahm mit dem Jahr 1979 Papst Johannes Paul II., der wichtige Anliegen seines Vorgängers aufnahm, während seines Pontifikates fortführte und thematisch erweiterte. Johannes Paul II. orientierte sich hierbei immer wieder an aktuellen Anlässen und rief vorangegangene Themen an darauffolgenden Weltfriedenstagen ins Gedächtnis, so beispielhaft das Thema der Religionsfreiheit. Dieses gewann mit dem Ende der 80er Jahre zunehmend an Bedeutung und drängte bis dato dominante Themen an den Rand, so beispielsweise die Spannungen zwischen Ost und West sowie Nord und Süd oder den omnipräsenten Rüstungswettlauf.
Obgleich sich eine Auswahl und Gewichtung weiterer Themen schon aufgrund der schieren Fülle bei Johannes Paul II. als schwierig, wenn nicht gar als unmöglich erweist, seien doch zwei inhaltliche Akzente hervorgehoben. Ein zentrales Anliegen des Papstes war gewiss die Förderung des Gebetes um den Frieden. Oftmals bilden Gebetsaufrufe das Ende seiner Botschaften. Insbesondere der «Geist von Assisi» (1992) und seine Erfahrungen rund um die dortigen Weltgebetstage, die er selbst als «konkretes Zeugnis für die universale Dimension des Friedens» (1992) bezeichnet, haben das Friedensdenken Johannes Pauls II. in dieser Hinsicht nachhaltig geprägt. Immer wieder bezieht er sich auf das im Jahr 1986 in Assisi Erlebte, stets im Wissen darum, dass das Gebet nicht das Einzige bleiben dürfe und unbedingt mit anderen konkreten Handlungen einhergehen müsse.
Einen zweiten wesentlichen Teilaspekt der Friedensverkündigung von Johannes Paul II. stellt die Familie dar. Ihr sichtbarer «Niedergang» wird schon 1987 als elementare Bedrohung für den Frieden thematisiert und begleitet die Botschaften seiner Amtszeit kontinuierlich, so dass sie im Jahr 1994 schließlich als Hauptthema aufgegriffen wurde. Im Umgang mit der Familie spiegelt sich für Johannes Paul II. die moralische Entwicklung und die Wertordnung einer Gesellschaft wider. So prangert er jegliche Relativierung, Schwächung und Zerstörung der Familie scharf an. Als Fundament der Gesellschaft komme ihr für die Entwicklung der menschlichen Person besondere Bedeutung zu. Sie sei der «erste Ort, wo Entwicklung stattfindet oder eben nicht stattfindet» (1987) und somit die «erste Friedensschule» (1996). Im Denken Johannes Pauls II. bildet die Familie einen friedensethischen Kulminationspunkt, da in ihr zum Frieden erzogen, Verzeihung, Versöhnung und Solidarität praktiziert und das Gewissen gebildet wird.
Benedikt XVI. – «natürliche Grammatik»
Sein Nachfolger, Papst Benedikt XVI., knüpft innerhalb seiner acht Botschaften zum Weltfriedenstag nicht nur in diesem Punkt, sondern auch im Blick auf die Religionsfreiheit mehrfach an Johannes Paul II. an. So sieht auch Benedikt XVI. die Familie als «die erste und unersetzliche Erzieherin zum Frieden» (2008), die Religionsfreiheit als «echte Waffe des Friedens» (2011). Dabei veranschaulicht schon die Wahl des Namens Benedikt – des heiligen Patrons des Friedensprojektes Europa und des Friedenspapstes Benedikt XV. (1854–1922) – dessen persönliche Sorge für den Frieden.
In unmittelbarem Anschluss an den sein Pontifikat weithin prägenden Begriff der Wahrheit wendet sich Benedikt XVI. entschieden gegen den Nihilismus, der die Existenz jeglicher Wahrheit leugne, gegen den (religiösen) Fanatismus bzw. Fundamentalismus, der Anderen die Wahrheit der eigenen Überzeugung mit Gewalt aufzudrängen versuche (2006) sowie gegen den Relativismus, der nichts als definitiv anerkenne (2012). Hiergegen macht er – auffälligerweise in jeder seiner Botschaften – auf die Wichtigkeit des natürlichen Sittengesetzes als «Basis der Rechtsnorm» (2008), gleich einer «ins Herz des Menschen eingeschriebenen [natürlichen] ‹Grammatik›» (2007) aufmerksam. In ihm verankert Benedikt XVI. neben der Menschenwürde auch die unveräußerlichen Menschenrechte. Das natürliche Sittengesetz ermögliche es, sich jenseits aller kulturellen Unterschiede «untereinander über die wichtigsten Aspekte von gut und böse, von gerecht und ungerecht zu verständigen» (2008) und so das positive Recht auf die Grundlagen des Naturrechts zu gründen: «Ein ‹gemeinsamer Ethikkodex› ist notwendig, dessen Normen nicht nur den Charakter von Konventionen besitzen, sondern im Naturgesetz wurzeln» (2009). An diese Forderung knüpft Benedikt XVI. den wiederholten Appell an die Bedeutung eines gemeinsamen Wertefundamentes (z. B. Toleranz, Menschenwürde, Freiheit), das «seinen Ursprung und seinen Rahmen» (2010) ebenfalls im natürlichen Sittengesetz finde.
Ein weiterer inhaltlicher Schwerpunkt des deutschen Papstes entspinnt sich rund um den Themenkomplex Umwelt und Schöpfung. Angesichts einer nicht zu leugnenden ökologischen Krise (z. B. Umweltverschmutzung, Wasserknappheit), die auch als eine moralische Krise wahrzunehmen sei, müsse der Zusammenhang von Humanökologie, Umweltökologie und Ökologie des Friedens stärker bewusst gemacht werden. Aufgrund der Interdependenzen führten Rücksichtlosigkeiten auf einem dieser Felder stets zu wechselseitigen Schädigungen. Benedikt XVI. verlangt deshalb nach einer «kollektiven Antwort» der Solidarität (2010) ebenso wie nach einer nachhaltigen Nutzung natürlicher Ressourcen (gerade im Blick auf die Energieversorgung). Die Menschen hätten sich als «Hüter» und «verantwortungsvolle Verwalter» (2010) ihrer Umwelt zu verstehen.
Franziskus – Brüderlichkeit als «das Fundament und der Weg des Friedens»
Für Papst Franziskus lässt sich innerhalb seiner Botschaften der Jahre 2014–2017 ein innerer Gesamtzusammenhang nachzeichnen, der sich am besten mit den zueinander in unweigerlicher Spannung stehenden Leitmotiven der Brüderlichkeit einerseits und dessen negativem Pendant der Gleichgültigkeit andererseits fassen lässt. Dem entspringt nur folgerichtig die wiederholt vorgetragene Forderung danach, einer ‹Globalisierung der Gleichgültigkeit› entgegenzuwirken und eine ‹Globalisierung der Solidarität› tatkräftig zu unterstützen.
Genauer betrachtet, so der Papst, verleihe sich die Gleichgültigkeit Ausdruck in der mangelnden Aufmerksamkeit gegenüber dem Nächsten, in Egoismus und Verschlossenheit; sie sei die Haltung «dessen, der sein Herz verschließt, um die anderen nicht in Betracht zu ziehen, der die Augen schließt, um nicht zu sehen, was ihn umgibt, oder ausweicht, um nicht von den Problemen anderer berührt zu werden» und trage «Züge der Trägheit und Teilnahmslosigkeit» (2016). Franziskus versteht die Gleichgültigkeit demnach als Verweigerung und Ablehnung der Beziehung gegenüber Gott, dem Nächsten, sich selbst und der Schöpfung. Manifest wird sie in den ökologische Krisen der Gegenwart, die Franziskus als «Frucht der Gleichgültigkeit» (2016) beschreibt, ebenso wie in den vielen Formen ‹moderner› Sklaverei (z. B. Menschenhandel, Prostitution), die sich wiederum dadurch auszeichne, dass sie den Menschen durch Zwang und Ausbeutung zum Objekt degradiere.
Dieser Negativfolie stellt er die Brüderlichkeit als Berufung, Haltung und anthropologisches Grunddatum kontrastierend gegenüber: Sie sei «das Fundament und der Weg des Friedens» (2014), gründe im transzendenten «Bezug auf einen gemeinsamen Vater» sowie im «Kreuz als de[m] endgültige[n] ‹Ort› der Grundlegung der Brüderlichkeit» (2014) und stelle ein «wirkliches Lebensprogramm», einen «Verhaltensstil in unseren Beziehungen untereinander» (2016) dar. In solcher Brüderlichkeit verbinden und kultivieren sich Nächstenliebe, Solidarität, Barmherzigkeit, Gewaltfreiheit und Mitgefühl; in ihr bestehen Unterschiede zwischen den Menschen fort, ohne deren grundlegende Gleichheit in Natur, Würde und Ursprung zu verkennen. Auf dem Fundament einer «Ethik der Brüderlichkeit» (2017) ist es das Ziel des Papstes, die festgefahrenen Denkschemata von Feind- und Gegnerschaft, die allzu oft Krieg und Konflikt begünstigen, zugunsten der Gesamtsicht einer geschwisterlichen Gemeinschaft aufzubrechen.
Die Weltfriedenstage seit 1968 – eine ‹friedensethische Prinzipienlehre›
Insgesamt kann von einer inhaltlichen Traditionslinie zwischen den Päpsten gesprochen werden: «Beim Rückblick auf fünfzig Jahre ‹Welttag des Friedens› zeigt sich ein hohes Maß an Kontinuität im kirchlichen Sprechen und Argumentieren.»7 Sie alle sind, vor dem Horizont ihrer jeweiligen Zeit, von der grundlegenden Einsicht geleitet: Der Friede ist möglich.
Um dies zu verdeutlichen, rekurrieren sie innerhalb ihrer Texte immer wieder auf einschlägige Lehrdokumente und vorangegangene Friedensbotschaften. Es überrascht daher kaum, dass einschlägige Schwerpunktsetzungen ungeachtet der verschiedenen Pontifikate über die Jahre hinweg beständig wiederkehren. So werden bestimmte Leitthemen wie etwa Wahrheit (1980, 2006), Menschenrechte (1969, 1999), Schöpfung (1990, 2010), Erziehung (1970, 1979, 2004, 2012), Religions- (1988, 2011) oder Gewaltfreiheit (1978, 2017) wiederholt und von unterschiedlichen Päpsten aufgegriffen. Eigenständige Akzentsetzungen, u. a. der dargestellte naturrechtliche Fokus bei Benedikt XVI., schließt dies jedoch keineswegs aus.
Während die angeführten Themen in großer Regelmäßigkeit Aufnahme finden, verbleiben andere Motive im Hintergrund. Nahezu gänzlich vernachlässigt wird die Gruppe der Soldaten – in jüngerer Vergangenheit kommt nur Benedikt XVI. im Jahr 2006 kurz auf sie zu sprechen. Gleiches gilt für weniger ‹prominente› Grundhaltungen wie Demut, Dankbarkeit oder Tapferkeit. Selbst die theologische Tugend der Liebe steht in keiner Botschaft im Mittelpunkt. Die «ausschlaggebende Rolle» (2009) der Zivilgesellschaft oder die über die letzten Jahre immens gewachsene (erzieherische und meinungsbildende) Verantwortung der (Massen-)Medien (2008/2015) werden zwar immer wieder knapp benannt, jedoch ohne ein schwerpunktmäßiges Augenmerk auf sie zu richten. Und noch ein Letztes fällt auf: Politische Dokumente der Gegenwart prägende Begriffe wie Sicherheit oder (seit neuestem) Resilienz und die daran anschließenden (friedens-)ethischen Herausforderungen kommen kaum in den Blick.
Im Gesamt betrachtet ist es evident, dass die Päpste in ihren Botschaften weder ein gesamtpolitisches Programm noch eine friedensethische Detailabhandlung liefern können und wollen. Schon aufgrund des formalen Rahmens bleiben die formulierten Hinweise bisweilen sehr allgemein, Appelle wiederholen sich. Dies mag eine mögliche Erklärung für die eingangs bemängelte, bisweilen stiefmütterliche Behandlung der Weltfriedenstage sein. Zugleich muss jedoch auch festgehalten werden, dass die Botschaften nicht nur unterschiedliche Phasen und Herausforderungen der Zeitgeschichte widerspiegeln, sondern im Gesamt gesehen auch all jene Grundlagen ansprechen, die (christliches) Friedenhandeln ursprünglich motivieren. In der Form und Summe ihrer Botschaften geben die Päpste somit seit 1968 in wesentlichen Teilen eine ‹friedensethische Prinzipienlehre› an die Hand, die als wichtige friedensethische Orientierung zu bezeichnen ist.8
3. Ausgewählte Themen im Spiegel der Zeit
Gewalt und Gewaltfreiheit: 1978 und 2017
Sowohl Papst Paul VI. (1978: ‹Nein zur Gewalt, Ja zum Frieden›) als auch Papst Franziskus (2017: ‹Gewaltfreiheit: Stil einer Politik für den Frieden›) haben das Thema Gewalt und Gewaltfreiheit als Schwerpunkt ihrer Botschaften gewählt. Im Sinne einer Gegenwartsdiagnose findet sich bei beiden Päpsten die mahnende Erinnerung an die vergangenen Weltkriege. Franziskus beobachtet – schon 2016 sprach er von einem ‹dritten Weltkrieg in Abschnitten› – gar einen «schrecklichen ‹zerstückelten› Weltkrieg», der es schwer mache eine eindeutige Antwort auf die Frage zu geben, «ob die Welt heute mehr oder weniger gewaltsam ist».
Während Franziskus von der in der Bergpredigt biblisch verankerten Gewaltfreiheit her denkt und den Begriff der Gewalt nur knapp ins Bild nimmt, wendet sich Paul VI. einer genaueren Beschreibung der Gewalt zu. Beide gelangen dabei zu der Einsicht, dass die Gewalt alle Ebenen und Bereiche des menschlichen Zusammenlebens durchdringe. So beschreibt Franziskus die (aktive und kreative) Gewaltfreiheit einerseits als Politikstil, als der sie die gegenwärtige Weltordnung durchdringen müsse, sowie andererseits als Lebensstil, da sie eben nicht nur die internationalen, sondern auch die zwischenmenschlichen Beziehungen präge: «Möge die Gewaltfreiheit von der Ebene des lokalen Alltags bis zur Ebene der Weltordnung der kennzeichnende Stil unserer Entscheidungen, unserer Beziehungen, unseres Handelns und der Politik in allen ihren Formen sein» (2017). Hieran schließt die Differenzierung der Gewalt bei Paul VI. nahtlos an, der u. a. zwischen privater Gewalt und systematischer Gewalt unterscheidet.
Sowohl Franziskus als auch Paul VI. veranschaulichen ihre Ausführungen zusätzlich mit Beispielen. Während Paul VI. vor allem den Beitrag bestimmter Personenkreise (Ärzte, Eltern) hervorhebt, nennt Franziskus einige vorbildhafte FriedensstifterInnen namentlich. Neben weithin bekannten Exempeln (Mutter Teresa, Mahatma Gandhi, Martin Luther King) führt er aber auch weniger prominente Persönlichkeiten (Leymah Gbowee, Khan Abdul Ghaffar Khan) an, die sich alle durch ihre Hingabe für Andere und ihren Mut, der Gewalt nicht nachzugeben, auszeichneten.
Theologisch-ethische Kommentierung zur Gewaltfreiheit
Franziskus und Paul VI. setzen einen klaren Schwerpunkt zugunsten der Überwindung von Gewalt. Ihre Botschaften tragen dazu bei, der Marginalisierung und Verengung der Gewaltfreiheit auf einen frommen Appell hin entgegenzuwirken und stellen so eines der zentralsten Motive christlicher Friedensethik ins Zentrum. Sie laden ein und machen deutlich, «dass das hier Mögliche und Notwendige längst nicht ausgeschöpft ist.»9
Dabei mag schon der von Franziskus gewählte Titel provozieren: ‹Gewaltfreiheit: Stil einer Politik für den Frieden›. In Deutschland erinnert man die Worte des ehemaligen Bundeskanzlers Helmut Schmidt, mit der Bergpredigt lasse sich keine Politik machen. Franziskus nun aber widerspricht; er bezeichnet die Gewaltfreiheit, ein Kernelement der Bergpredigt, als Politik- und Lebensstil, der «auf dem Vorrang des Rechts und der Würde jedes Menschen beruht»10. Eine theologisch inspirierte Friedensethik hat dies aufzunehmen, gerade zu einer Zeit, in der die eigene pazifistische Tradition und die ihr entspringenden Potentiale oftmals im Schatten der Fragen legitimer Gewaltanwendung – sei es beispielsweise im Kontext des Terrorismus oder des Einsatzes moderner Waffentechniken – zu stehen scheinen. In dem bis heute bedeutungsvollen deutschen Hirtenwort ‹Gerechter Friede›11 verleiht sich diese bleibende Spannung beispielhaft Ausdruck. Zwar wird der biblischen Fundierung der Gewaltfreiheit ein ausführliches Kapitel gewidmet, ein «Ethos der Gewaltfreiheit» (GF 204) eingefordert und das Paradigma des ‹gerechten Krieges› verabschiedet (GF 1), ohne aber auf dessen Kriterien im Kontext der Rechtfertigung von Gewalt im dritten Teil zu verzichten.
Aus ethischer Sicht lassen sich daran zwei Präzisierungen anschließen. Zum Ersten ist deutlich zu machen, dass ungeachtet der zunächst sehr elitär und exklusiv wirkenden Beispielfiguren jeder Mensch angesprochen ist. Es geht darum, «das individuelle und (welt-)gesellschaftliche Leben den Maßstäben der Gewaltlosigkeit Jesu anzunähern»12, ihnen nachzufolgen, nicht sie lediglich nachzuahmen oder ihnen unbedingt gleichzukommen. Gegen Tendenzen der Idealisierung ist zu zeigen, wie die Umsetzung gewaltfreien Handelns bereits im Alltag, in den von Franziskus angesprochenen «einfachen alltäglichen Gesten» gelingen kann.
Zum Zweiten ist vor einer Verabsolutierung der Gewaltfreiheit zu warnen. Ihre Grenzen sind ernst zu nehmen, Abwägungen zu treffen: «Es gibt eine Pflicht zur Nothilfe, die das Ethos der Gewaltfreiheit nicht in Frage stellt, sondern davor bewahrt, sich gegen die Menschen zu wenden.»13 Vor diesem Horizont müssen erste Schritte der Gewaltüberwindung, -minimierung und -unterbrechung als wichtige Beiträge einer gewaltfreien Praxis – im Sinne einer vorrangigen Option für Gewaltfreiheit und nicht eines absoluten Gewaltverzichts – begriffen und ebenso wertgeschätzt werden.
Religionsfreiheit: 1988 und 2011
In einer Zeit der gewaltsamen Verfolgungen und Diskriminierungen einzelner Christen und ganzer christlicher Gemeinden in Asien, Afrika oder im Nahen Osten und der daraus resultierenden schmerzlichen Einsicht, dass es in einigen Gegenden der Welt nicht möglich ist, den eigenen Glauben frei zu bekennen, lässt sich mit den Päpsten Johannes Paul II. (1988: ‹Religionsfreiheit: Bedingung für friedliches Zusammenleben›) und Benedikt XVI. (2011: ‹Religionsfreiheit: Der Weg zum Frieden›) das Thema der Religionsfreiheit neu in den Blick nehmen. Bedeutsam ist dies auch deswegen, da sich mit den Religionen heute einerseits große Hoffnungen, andererseits aber auch erkennbare Skepsis im Bezug auf den Frieden verbindet.
Benedikt XVI. und Johannes Paul II. wenden sich in aller Entschiedenheit gegen die Einschränkung oder gar Verweigerung des Rechtes auf Religionsfreiheit, das nicht nur die freie individuelle und private, sondern auch die gemeinschaftliche und öffentliche Bekundung der religiösen Überzeugung garantieren will. Beide Päpste weisen darauf hin, dass die Religionsfreiheit ein wesentliches Element der Menschenwürde darstelle und in ihr gründe. Als höchst bedeutsame Errungenschaft politischer und rechtlicher Kultur sei sie der «Grundstein des Gebäudes der Menschenrechte» (1988). Nur dort, wo sie geschützt werde, könnten die Religionen, so Benedikt XVI., ihren vielfältigen (karitativen, kulturellen, politischen und moralischen) Beitrag für die Gesellschaft leisten. Johannes Paul II. weist vor dem Hintergrund seiner eigenen Erfahrungen in Assisi auf die besondere Wirkmacht des freien, gemeinschaftlichen und religiösen Miteinanders sowie auf die sich daraus entfaltenden Kräfte für den Frieden hin.
Theologisch-ethische Kommentierung zur Religionsfreiheit
Beide Päpste beziehen sich immer wieder auf die Erklärung ‹Dignitatis humanae› des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962–1965). Als zentrale Textquelle sei sie daher, näher hin die Nummern 2 und 3, in den Blick genommen:
[…] es wächst die Zahl derer, die den Anspruch erheben, dass die Menschen bei ihrem Tun ihr eigenes Urteil und eine verantwortliche Freiheit besitzen. […] Diese Forderung nach Freiheit […] bezieht sich […] am meisten auf das, was zur freien Übung der Religion in der Gesellschaft gehört. (DH 2)
Das Vatikanische Konzil erklärt, dass die menschliche Person das Recht auf religiöse Freiheit hat. Diese Freiheit besteht darin, dass alle Menschen frei sein müssen von jedem Zwang […], so dass in religiösen Dingen niemand gezwungen wird, gegen sein Gewissen zu handeln, noch daran gehindert wird, […] nach seinem Gewissen zu handeln. (DH 3)
Wie letzteres Zitat zeigt, stellt ‹Dignitatis humanae› der Religionsfreiheit die Gewissensfreiheit an die Seite. Beide sind eng miteinander verbunden, da die religiöse Dimension im Gewissen des Menschen ihren Ursprung hat. Die Religionsfreiheit stellt sozusagen einen Anwendungsfall der Gewissensfreiheit dar. Deren heute unumstrittene grundgesetzliche (Art. 4 Abs. 1 GG) und menschenrechtliche (Art. 18 AEMR) Verankerung sowie kirchliche Akzeptanz verstellt jedoch leicht den Blick für das jahrzehntelange kirchliche Ringen ausgehend von der Französischen Revolution um eben diese Ansprüche. Lange Zeit in aller Deutlichkeit abgelehnt werden beide Freiheitsrechte erst durch das Konzil ausdrücklich positiv aufgenommen.
Dabei relativieren die beiden Grundrechte in keiner Weise objektive Wahrheitsansprüche, wie auch Johannes Paul II. im Jahr 1988 schreibt, sondern sind Ausdruck der Einsicht, dass der Weg zur Wahrheit nicht durch Zwang geleitet, sondern nur in Freiheit beschritten werden kann. Personale Freiheit und objektive Wahrheit ermöglichen sich gegenseitig. Das Konzil bestätigte damit einen signifikanten Paradigmenwechsel – vom Recht der Wahrheit zum Recht der Person. Der individuelle menschliche Weg der Wahrheitserkenntnis wird anerkannt. Nicht mehr die Wahrheit, sondern die Person gilt als Trägerin moralischer Rechte.
4. Plädoyer für eine neue und intensivere Auseinandersetzung
Der vorliegende Beitrag wollte nicht nur einen ersten Ein- und Überblick über die Botschaften zum Weltfriedenstag geben, sondern auch durch einige kommentierende Anmerkungen zu einer vertieften (ethischen) Auseinandersetzung mit ihnen einladen. Gründe hierfür finden sich reichlich: Die Texte regen dazu an, friedensethisch gegenwärtig kaum beachtete Themen neu in den Blick zu nehmen (beispielsweise Abrüstung); sie werfen die sehr praktische Frage auf, inwieweit die päpstlichen Appelle tatsächlich umgesetzt werden; neben dem bleibenden Bedarf begrifflicher Präzisierungen (z. B. Gewalt, Feindesliebe, Brüderlichkeit, Sicherheit) machen sie überdies deutlich, dass sich konkretes Friedenshandeln zwar auch, keineswegs aber nur an Normen orientieren kann, dass vielmehr ebenso die haltungsethische Dimension des Friedensethos zu bedenken ist.
Zum Ende hin kann damit aus theologisch-ethischer Sicht nur das Plädoyer für eine eingängige(re) Lektüre und entschlossene(re) systematische Aufarbeitung der Weltfriedenstage wiederholt werden. Der im Mai 2018 stattfindende 101. Deutsche Katholikentag, der unter dem Leitwort ‹Suche Frieden› stehen wird, kann ein zusätzlicher Anlass dazu sein, sich den Botschaften zum Weltfriedenstag mit neuem Interesse zuzuwenden.