Was meint die wirkliche Gegenwart (Realpräsenz) Christi in der Eucharistie, und was hat die eucharistische Anbetung damit zu tun? In den Auseinandersetzungen über die eucharistische Gegenwart und über den Ort der Eucharistie in der Liturgie und im Leben der Christen – Auseinandersetzungen, die heute weitgehend der Vergangenheit angehören – wurde öfters darauf hingewiesen, wie gefährlich es wäre, die Eucharistie unabhängig von der liturgischen Feier und von der feiernden Gemeinde zu betrachten. Das könnte dazu führen, die eucharistischen Gestalten zu einem heiligen «Ding», oder gar zu einer Art Idol zu machen. In der eucharistischen Anbetung liegt diese Gefahr besonders nahe; denn dort wird die konsekrierte Hostie unabhängig von der Messfeier für eine sozusagen zeitlose Verehrung «ausgesetzt».
Die hier angedeutete Gefahr wurde schon vor bald zweihundert Jahren vom Lutheraner Hegel in seinen Berliner Vorlesungen den Katholiken zum Vorwurf gemacht. Für ihn besteht der Nachteil des Katholizismus gegenüber den Protestanten darin, dass die Katholiken die Gegenwart Christi in einem toten «Ding» und nicht in der lebendigen Gemeinde suchen. Dieses «äußerliche Ding», das angebetet wird, bedinge – wie Hegel folgerichtig sagt – auch alle anderen «Äußerlichkeiten», die er für den Katholizismus kennzeichnend hält.1 Den Katholiken gehe damit das Wesentliche verloren, die wahre Einwohnung des Geistes Christi in der Gemeinde, die letzte und höchste Form der Menschwerdung Gottes. Anders gewendet: Die katholische Realpräsenz bedeutet für Hegel zwar wirkliche Gegenwart, aber in einem materiellen «Ding», weshalb sie kein menschliches Gegenwärtigsein sei. Wie ist dieser Einwurf zu verstehen und was kann man auf ihn erwidern?
Eucharistie und Verrat
Wir müssen uns stets vor Augen halten, dass das eucharistische Opfer und die damit gegebene Gegenwart Christi mit Leib und Blut, keineswegs selbstverständlich ist. Es wäre Leichtsinn, Unvernunft, ja eine gewisse Selbstgefälligkeit, wenn eine christliche Gemeinde meinte, ebenerdig zum Mysterium Zugang zu haben, weil es ja von ihr abhänge, ob sie Eucharistie feiern oder eucharistische Anbetung halten wolle. Man meint, darüber verfügen zu können, wenn man nur den Willen dazu hat. Wo die Schrift das Geheimnis der Eucharistie offenbart, sagt sie etwas ganz anderes.
Wir brauchen nur auf das zu achten, was mit den Berichten über die Einsetzung der Eucharistie immer verbunden ist. Im Matthäusevangelium, Kapitel 26, folgt auf die Ankündigung des Verrats durch Judas unmittelbar der Einsetzungsbericht, wie wenn zwischen den beiden ein Zusammenhang bestände. Wenn das nur bei Matthäus so wäre, müssten wir es als eine Eigenheit seines Evangeliums betrachten. Doch das Gegenteil ist der Fall. Was die Synoptiker betrifft, berichtet Markus (14, 17) die Ankündigung des Verrats durch Judas und kurz darauf (14, 22) die Einsetzung der Eucharistie. Noch sinnträchtiger ist die Anordnung bei Lukas; dort verknüpft das Kapitel 22 die beiden Ereignisse in umgekehrter Reihenfolge miteinander: zuerst die Einsetzung der Eucharistie, dann der Verrat durch Judas. Das ist nicht zufällig so, weil unmittelbar auf den Judasverrat das Streitgespräch unter den Jüngern folgt, wer von ihnen der Größte sei. Darauf folgt die Ankündigung Jesu von seinem Sterben und das Petrusbekenntnis, er sei bereit, mit ihm ins Gefängnis und in den Tod zu gehen, worauf Christus ihm seinen dreifachen Verrat voraussagt.
Noch erstaunlicher und deutlicher zeigt sich das Gleiche im Johannesevangelium, und dies in doppelter Hinsicht: Johannes kündigt die Einsetzung der Eucharistie lange vor der Leidensgeschichte in der Rede vom Brot des Lebens (Kap. 6) an; doch am Ende dieser Rede erklären die Jünger spontan: «Was er sagt, ist unerträglich. Wer kann das anhören?» Das Ineins zwischen Ankündigung der Eucharistie und ihrer Zurückweisung könnte kaum ausdrücklicher sein. In den Abschiedsreden ist zudem zu beachten, wie Johannes auf den Verrat des Judas hinweist. Er zitiert zuerst Psalm 41, 10: «Einer, der mit mir das Brot isst, lehnt sich gegen mich auf», und er wiederholt das Gleiche vor den Jüngern als Zeugen: «Der ist es, dem ich den Bissen Brot, den ich eintauche, geben werde.» Was will dieses zweimalige Zitat sagen? Doch nichts anderes als: Dieses Brot, die erste Hostie, wird ihm zwar gegeben; doch es entlarvt auch den Verräter.
Diese Verknüpfung ergibt sich in einem gewissen Sinn daraus, dass das Geschenk der Realpräsenz, diese Frucht des Leidens Christi, dieses liturgische, theologische, österliche Meisterwerk, zwar in sich selbst vollendet und erfüllt ist, aber nicht für uns. Das heißt: Wir begreifen es nicht, wir vermögen es nicht zu ermessen, ja wir verraten es, wie die von Johannes bekräftigten Synoptiker nahe legen. Das Osteropfer Christi, das bis zur eucharistischen Gegenwart geht, wird für uns vor allem darin offenbar, dass wir es nicht verstehen – so wie Jesus selbst sagt: «Ich hätte euch noch viel mitzuteilen; doch ihr könnt es nicht ertragen» (Joh 16, 12). Das erste, das wir im vollsten Sinne nicht tragen und ertragen können, ist die Realpräsenz.
Es ist nicht leicht, den Abstand zwischen dem eucharistischen «Ding» und der lebendigen Gemeinde zu überwinden. In einem gewissen Sinn ist das überhaupt nicht möglich. Wenn eines Tages eine christliche Gemeinde das Geschenk, das ihr zuteil wird, vollkommen zu «realisieren» vermöchte, wäre die Weltgeschichte zu Ende. Diese geht fort, solange der Abstand besteht zwischen dem in der Eucharistie Geschenkten und unserem Empfang dieses Geschenks. Wir empfangen es immer wieder neu, weil wir es nie vollkommen entgegenzunehmen vermögen. Überlegen wir doch: Christus ist ein für allemal gestorben und auferstanden und damit ist alles vollendet. Warum vollziehen wir dennoch immer wieder dieses Opfer? Dem Opfer fehlt nichts; wenn etwas fehlt, dann bei denen, für die es geschieht. Wenn es da einen fast unüberwindlichen Abstand gibt, dann liegt das nicht an einer falschen katholischen Theologie (wie Hegel meinte); er ergibt sich vielmehr aus dem mangelnden Aufnahmevermögen der Beschenkten.
Ein immer nur unvollständiges Aufnehmen
Der Vorwurf, den Hegel mit philosophischem Freimut den Katholiken machte, kann umgekehrt an ihn gerichtet werden: Wenn das Christentum, wie Hegel sagt, die «absolute Religion» ist, dann besteht die höchste Stufe dieser Religion im vollkommenen Ineinswerden zwischen der Realpräsenz in Fleisch und Blut, in Brot und Wein, als «Ding», und der Gemeinde. Es wäre wirklichkeitsfremd, zu glauben, dieses Ineins wäre schon irgendeinmal in irgendeiner Gemeinde vollkommen verwirklicht worden. Man mag das Dinghafte dieser Gegenwart Christi spekulativ auflösen so viel man will, man hat sie damit noch nicht in das Herz aufgenommen. Man mag die eucharistischen Gestalten als vorläufige und ungenügende materielle Grundlage der Gegenwart Christi verzehrend aufnehmen so viel man kann, man nimmt damit Leib und Blut Christi noch nicht so vollkommen auf, dass unser Geist ganz und gar mit Ihm eins wird. Es ist zu einfach, mit Hegel zu sagen: Wir Protestanten haben diese sinnenhafte, rein äußerliche, dingliche Vermittlung schon seit Langem beiseite geschafft; wir empfangen den toten und auferstandenen Christus unmittelbar in unserem Herzen. Bei allem Respekt vor dem großen Philosophen ist man versucht ihm zu entgegnen: Es gibt Größeres als die Philosophie.
Eine Gefahr besteht für uns Katholiken jedoch darin, dass die Gegenwart Christi in der Eucharistie für uns zu äußerlich bleibt – was nicht von der Hand zu weisen ist. Die Gefahr besteht, wenn wir Brot und Wein sozusagen abgöttisch verehren und sagen: Das ist Christus. Zweifellos besteht diese Gefahr; doch es ist zu beachten, was sich in ihr zeigt. In ihr zeigt sich eine zutiefst richtige geistliche Haltung, die schon bei der Einsetzung der Eucharistie auftrat: das Wissen, dass wir, streng genommen, die Eucharistie nie richtig empfangen können, weil kein menschliches Herz einem solchen Empfangen gewachsen ist. Das Gleiche gilt auch für die Heilige Schrift: Wenn uns ein Theologe weis machen wollte, wir könnten die Schrift so vollkommen in uns aufnehmen, dass wir sie nicht mehr zu lesen und zu betrachten brauchen; wir hätten ja alles verstanden, was sie uns sagt, und brauchten nicht mehr nach ihrem historischen, allegorischen usf. Sinn zu fragen – da wäre uns sogleich klar, dass dieser Theologe sich täuscht, oder dass er uns täuschen will. Wir wissen genau, dass wir die Heilige Schrift nicht ein für allemal verstehen können, und dass es unsinnig oder gotteslästerlich wäre, so etwas zu behaupten; denn bis ans Weltende ist uns Zeit gegeben, die Schrift nie ganz zu verstehen. Wenn das schon von der Heiligen Schrift gilt, die nur in einem abgeleiteten Sinn «Leib Christi» ist (man spricht von einem dreifachen Leib: im Sakrament, in der Schrift und in der Gemeinde), dann ist das umso mehr von dem zu sagen, was nicht nur in übertragenem Sinn Leib Christi ist, von der Eucharistie.
Wir stehen also vor einem nie ganz zu überwindenden Abstand, der sich nicht wegleugnen lässt; den es richtig zu verstehen gilt, was im Folgenden versucht werden soll.
Ein Irrweg: das Fehlende persönlich ergänzen
Die eucharistische Anbetung brauchen wir nicht deshalb, weil sie uns, wie wir meinen, die nötige Zeit gibt, um zu «realisieren», dass und wie Christus uns seine Gegenwart schenkt. Nach der rasch verfliegenden Eucharistiefeier, einem zeitlichen Tun mit Anfang und Ende, wenden wir uns der Anbetung zwar mit der Absicht zu, uns das zu Eigen zu machen, was das Tun offenbar nicht genügend zu vermitteln vermochte, die Gegenwart Christi mit Leib und Blut. Doch ein nicht genügend einsichtiges Gegenwärtigsein kann durch alle unsere Aufmerksamkeit und alles psychologisch eingeübte Betrachten für uns nicht gegenwärtiger werden.
Ein anderer Irrweg wäre, zu meinen, weil das Sakrament sich im Sinnenhaften verhülle (wie das Tantum ergo es etwas ungelenk ausdrückt), müsse der Glaube etwas zur mangelhaften Sinneswahrnehmung hinzufügen und subjektiv ergänzen, was objektiv nicht genügend gegeben ist. Da würden wir die eucharistischen Gestalten unsererseits mit so viel Aufmerksamkeit betrachten, bis wir schließlich, dank einer Reihe psychologischer und geistiger Vollzüge, in ihnen die wirkliche Gegenwart Christi wahrnehmen. Das entspricht der anderen, weit verbreiteten irrigen Meinung, der Glaube müsse mit viel gutem Willen das ergänzen, was der Offenbarung an Einsichtigkeit fehlt. Gott hätte doch für uns ein bisschen mehr tun können, damit wir etwas weniger zu tun haben. Wer von uns hat nicht schon so etwas gedacht?
Hier müssen wir nochmals den Blickpunkt wechseln und zur Einsicht kommen, dass das Problem nicht darin liegt, dass uns zu wenig sinnlich Wahrnehmbares und Überzeugendes gegeben ist. Man müsste vielmehr sagen, dass sich die jüdisch-christliche Offenbarung gerade durch eine Überfülle sinnenhafter Bezeugungen auszeichnet, ja, dass die Bibel überhaupt nur von sinnenhaft Erfahrbarem rede. Die Wundersucht, die man uns Katholiken vorwirft, stützt sich auf eine Häufung sinnlich erfahrener Gegebenheiten (namentlich in Lourdes, wo man von jedem Wunder alles kennt, Ort, Umstände, Arztzeugnisse, usf.). Die biblische Offenbarung ist eine Ansammlung von sinnlich Erfahrbarem und Erfahrenem. Gerade bei der Eucharistie geht es um etwas höchst Anschauliches, von dem uns kein Einzelzug vorenthalten wird. Was fehlt und zum Problem wird, ist das richtige Verständnis, das mit diesen Angaben zu verbinden ist; wir müssten verstehen können, was all das bedeutet. Betrachten wir den Text der Schrift: Über das sinnlich Erfahrbare lässt er keinen Zweifel aufkommen – es geht um Brot und Wein. Der Zweifel beginnt bei dem, wofür sie ein Zeichen sein sollen, beim Sakrament, dem Hinweis auf das ihnen Entsprechende, wiederum Sinnenhafte. Das Neue Testament selbst bietet dafür bemerkenswerterweise mehrere Möglichkeiten an; es weist bei Matthäus, Lukas und Johannes (die hier miteinander übereinstimmen) auf Verschiedenes hin, was Brot und Wein bezeichnen sollen: Brot des Lebens, Leib und Blut, neuer Bund, «mein Leben», oder auch ein Gottesgeschenk, den Geist, der uns geschenkt ist. Das Problem besteht darin, dass es uns keine Bedeutung vorlegt, die unser Verstehen befriedigt – nicht aus Mangel, sondern wegen einer Überfülle von Angaben.
Damit stellt sich die philosophische Aufgabe, stark vereinfachend gesagt, zwischen «gesättigten Phänomenen» und gewöhnlichen Sinnesdaten zu unterscheiden. Ein Phänomen, etwas sinnenhaft Gegebenes, ist im Sinne der heutigen Philosophie das Zusammentreffen zwischen einer Sinneswahrnehmung und einer Bedeutung. Die Bedeutung wird uns zumeist durch die Sinneswahrnehmung selbst vermittelt, wenn auch immer nur unvollständig (als Beispiel diene die normalerweise beschränkte Kenntnis eines Autofahrers von seinem Fahrzeug, im Gegensatz zur umfassenderen Kenntnis des Konstrukteurs, oder des Garagisten). Anderseits erreichen uns, wenn auch nur selten, Phänomene, deren unmittelbar wahrgenommener Bedeutungsgehalt überbordet (wenn man liebt, wenn man leidet, usf.). Da stürzen Bedeutungen auf uns ein, die wir dann mit vernünftigen Gründen zu erklären suchen, um uns zu beruhigen oder um uns sagen zu lassen, was wir mit diesem Phänomen anfangen sollen, und um mit ihrer Hilfe das, was auf uns zukommt, entweder abzuschütteln, oder ihm frei zuzustimmen. Eine Bekehrung ist ein gutes Beispiel für ein solches Phänomen.
Ein «gesättigtes Phänomen»
Was wir beschrieben haben, ist ein «gesättigtes Phänomen». Eine große Schwierigkeit tritt da und dort im Leben eines jedes Menschen auf, ob Mann oder Frau, bei einem persönlichen oder gemeinsamen Erleben, wenn wir vor einer bedeutungsvollen Erfahrung stehen, deren tieferer Sinn uns verborgen bleibt. Das Verstehbare bleibt weit hinter dem Erfahrenen zurück. Ein typisches Beispiel dafür ist die Gegenwart Christi im Sakrament, die Realpräsenz. Erfahren wird da ein geschichtliches, in sich einsichtiges Ereignis; die historische, von den Jüngern wirklich erfahrene Einsetzung der Eucharistie steht außer Zweifel. Doch sogleich erhebt sich die große Frage, an der die Geister sich scheiden: Was heißt das? Ist es eine Wesensverwandlung (Transsubstantiation)? Wenn ja, in welchem Sinn? Geht es da um den auferstandenen Christus, hat sie geistliche Folgen? Das lässt uns verstehen, weshalb die Einsetzung der Eucharistie mit dem Verrat verkoppelt zu sein scheint; denn auch wir verstehen nicht mehr als die Jünger. Wir leiden darunter, dass das Verstehen, der tiefere Sinn, hinter dem Erfahren hinterherhinkt. Auch wir gehören zu den Unverständigen und Begriffsstutzigen, wie die Emausjünger, die Jesus tadelt (Lk 24, 25).
Wir brauchen zum Verstehen Zeit, und wir nehmen uns diese Zeit bei der eucharistischen Anbetung im langen Betrachten. Dort versuchen wir zu verstehen, was die Eucharistie uns sagt. Was erfahrbar vor uns steht, sagt uns: «Das ist mein Leib, das ist mein Blut, das für das Heil der Welt vergossen wurde.» Diese Bedeutung hat Jesus dem sinnlich Wahrnehmbaren zugeschrieben. Doch gerade das «sehen» wir nicht. Beim Knien vor dem ausgesetzten Allerheiligsten geben wir uns Rechenschaft, dass wir nichts sehen. Wir sehen nur das Sichtbare, aber nicht das, was dieses Wirkliche von sich selbst sagt. Wir sehen bestenfalls das, was wir davon verstehen. Was Christus hier bewirkt (sein «performativer Akt», wie die analytische Philosophie sagt), gibt dieser materiellen Wirklichkeit einen anderen Sinn, eine andere Bedeutung. Er ist der Herr, der über alle Bedeutungen verfügt, der Herr über jede Wirklichkeit, und um diesem Materiellen seine neue Bedeutung zu geben, hat Er, in Seiner Liebe, den Preis dafür bezahlt.
Unser Problem besteht somit darin, in Brot und Wein das zu sehen, wozu Christus sie gemacht hat. Ein schwieriges Unterfangen; man könnte es mit der Betrachtung eines Gemäldes vergleichen, namentlich dem eines neueren Malers. Wir sollen in diesem Gemälde nicht das sehen, was uns unmittelbar vor Augen steht, sondern etwas anderes, eine andere Wirklichkeit als die von uns erwartete. Nicht als könnte der Maler nicht malen. Ich bin es, der nicht zu sehen vermag, was er wirklich gemalt hat. Es gilt nicht so sehr, physisch etwas zu sehen, sondern es intuitiv zu erfassen. Ganz ähnlich steht es mit dem Bemühen, die Wirklichkeit des Sakraments zu erfassen. Wir müssen es «realisieren», um Christi wirkliche Gegenwart zu erfassen. Doch dürfen wir dabei nicht in eine abergläubische Verehrung des realen, dinghaften Da-Seins Christi verfallen, vielmehr sollen wir Ihm sagen: Ich beginne zu verstehen, zu «realisieren», was Du uns sagen wolltest. Wir erfassen nicht die physische Gegenwart einer greifbaren Wirklichkeit – Brot und Wein sind ja schon da – sondern die Gegenwart Christi. Die eucharistische Anbetung gibt uns die Zeit, allmählich zu lernen, welch großes Geschenk uns in der Eucharistie zuteil wird.
All das macht nur Sinn, wenn wir zugeben – hier kommt der Glaube ins Spiel –, dass nicht wir über die Eucharistie zu befinden haben, dass nicht wir sie nachprüfen können (wir wissen ja, dass sie alles mögliche Verstehen überragt), und dass wir auch das Geschenk, das uns da zuteil wird, nicht auf das beschränken können, was ein gutwilliges Verstehen davon erfassen kann. Die einzig richtige Haltung ist, zu sagen: Wenn Christus diese Worte gesprochen hat, müssen wir ihnen uneingeschränkt Glauben schenken, und sie, so gut wir können, in unserem Begreifen zu fassen versuchen. Wenn sein Tun unser ganzes Verstehen übersteigt, dann müssen wir uns bemühen, dem Übermaß dessen, was er getan hat, dadurch etwas näher zu kommen, dass wir nicht seine Gegenwart, sondern sein sich Schenken zu «realisieren» versuchen. Diese Kehrtwendung verleiht der Feier der Eucharistie eschatologische Bedeutung. Wir können dem Ende unserer Weltzeit nur dadurch näher kommen, nur dadurch die Wiederkunft Christi «beschleunigen» (2 Petr 3, 12), dass wir uns bemühen, das uns Geschenkte etwas besser, etwas weniger schlecht entgegen zu nehmen. Dazu kann eine in allen christlichen Gemeinschaften seit langem bewährte Übung helfen, die man auch außerhalb der katholischen Kirche mehr und mehr antrifft: die betrachtende eucharistische Anbetung.