Das ist neu: die Erinnerung an die Ereignisse, die vor einem halben Jahrtausend mit dem Namen Martin Luther und einigen anderen verbunden waren und als Reformation der Kirche bezeichnet werden, wird in bemerkenswertem Maße ökumenisch gemeinsam begangen. Dafür kann man nur dankbar sein. Es sollte darüber freilich nicht übersehen werden, dass es zwischen den Kirchen, die inzwischen in vielem aufeinander zugegangen und weitere Schritte aufeinanderzu zu setzen willens sind, weiterhin Differenzen gibt, die folgenreich und schmerzlich sind. In dem «Gemeinsamen Wort» der Deutschen Bischofskonferenz und der Evangelischen Kirche in Deutschland «Erinnerung heilen – Jesus Christus bezeugen»1 werden zwei besonders wichtige Bereiche genannt, in denen die Kirchen die Akzente in deutlicher Weise unterschiedlich setzen: das Verständnis der Eucharistie und des Abendmahls und das Kirchen- und Amtsverständnis.2 Gleichwohl sehen sich die Kirchen nahe beieinander, wenn es um das «gemeinsame und glaubwürdige Zeugnis» für Jesus Christus geht. Und so kann und soll das bevorstehende Reformationsjubiläum «gemeinsam als ein Christusfest» begangen werden.3
Wie sich die gemeinsame Erinnerung an Jesus Christus und dann auch das gemeinsame Zeugnis für ihn genauer darstellen, bleibt freilich in dem «Gemeinsamen Wort» wie auch in den meisten anderen das Reformationsgedenken vorbereitenden Dokumenten eher unentfaltet.4 Andererseits fallen wesentliche Entscheidungen für das, was die Kirche und das Amt in der Kirche und die Feier der Eucharistie/Abendmahl bedeuten, dort, wo die Gestalt und die Sendung Jesu Christi zur Sprache gebracht wird. Wenn das Reformationsgedenken als gemeinsames Christusfest gestaltet werden soll, ist es wahrlich nicht unwichtig, dass das dabei gemeinte, im Glauben wurzelnde Verständnis der Gestalt Jesu Christi gut begründet ist und dann auch von allen beteiligten Seiten mit allen Konsequenzen, die sich daraus ergeben, bejaht werden kann.
Im Folgenden sollen einige Linien einer biblisch fundierten Christologie in aller Kürze angedeutet werden. Sie bildet dann auch die Grundlage für ein schon gegebenes oder noch anzuzielendes gemeinsames Verständnis der Eucharistie und des Abendmahls und schließlich der Kirche und der sie strukturierenden Ämter. In alldem zeigt sich erneut, dass das ökumenische Gespräch, soll es im wesentlichen und auf die Dauer fruchtbar sein, die Zentralthemen der christlichen Theologie eindringlich erörtern muss. Und zu ihnen gehört ohne Zweifel das heute angesagte Verständnis der Gestalt und der Sendung Jesu Christi, das in der Folge auch die Deutung des in der reformatorischen Theologie immer wieder betonten «solus Christus» bestimmen kann, ja muss. Und wenn es an dieser zentralen Stelle zu einer katholisch-evangelischen Übereinkunft kommen sollte, so würde dies auch in anderen Bereichen neue Brücken zu bauen ermöglichen.
1. Christologie im Horizont einer Volk-Gottes-Theologie
Zu den unbezweifelbaren und auch in den das Reformationsgedenken 2017 erschließenden Dokumenten, die schon jetzt vorliegen, an zentraler Stelle bejahten und ausgewerteten Daten über Jesus von Nazareth gehört, dass er, der menschgewordene Sohn Gottes, am Kreuz hingerichtet wurde und dass er dann aus den Toten erstand – und dies «für uns», die wir es im Glauben bejahen und so der rechtfertigenden Gnade teilhaft werden. Hier sind die christlichen Kirchen beieinander. Und doch legt es sich nun nahe und ist es möglich, dieses Bild noch um einen wesentlichen Zug zu erweitern.
Die eben angedeutete Christologie kann und sollte nämlich im Kontext einer «israel-sensiblen» Volk-Gottes-Theologie weitergeführt und vertieft werden. Sollte dies gelingen, so wäre dies auch von erheblicher ökumenischer Bedeutung.
Die gedanklichen Linien laufen in etwa so: Im Zentrum des Wirkens Jesu in Wort und Tat stand die Ankündigung der Gottesherrschaft. «Die Gottesherrschaft ist nahegekommen», lautete die Zusammenfassung des Wortes und des Wirkens Jesu, wie sie am Beginn des Mk-Evangeliums (Mk 1, 15) programmatisch zitiert wird.5 In seinen Wundern und in seinen Gleichnissen trat Jesus mit dieser Botschaft hervor. Diese Botschaft galt dem Volk, dem er selbst angehörte. Sie Israel auszurichten, ist er gesandt worden. Was Herrschaft Gottes besagt, ergab sich aus den in den Schriften Israels bezeugten Hoffnungen und Verheißungen. Israel sollte seinen Frieden haben, es sollte von Fremdherrschaft frei sein, die Armen sollten Trost finden. Mit dieser Botschaft wollte Jesus Israel neu sammeln und ihm eine neue Zukunft eröffnen. Und so war Jesu Blick auf Israel gerichtet. Die Gottesherrschaft schloss in wesentlichem Sinn die Wiederherstellung Israels in seiner Zwölf-Stämme-Gestalt ein. So ist es verständlich, dass Jesus zwölf Jünger berief, dass sie mit ihm seien und sich von ihm senden ließen. Die Berufung von zwölf Jüngern hatte den Sinn, an die zwölf Stämme Israels zu erinnern, und war der Auftakt zu ihrer Wiederaufrichtung. Derartiges klingt in Jesu Wort an die Zwölf an: «Amen, ich sage euch: Wenn die Welt neu geschaffen wird und der Menschensohn sich auf den Thron der Herrlichkeit setzt, werdet ihr, die ihr mir nachgefolgt seid, auf zwölf Thronen sitzen und die zwölf Stämme Israels richten.» (Mt 19, 28)
Die auffallende Tatsache, dass Jesus die Gottesherrschaft als nahe bevorstehend bezeichnen konnte, hatte ihren Grund darin, dass das Kommen der Gottesherrschaft mit seinem Wirken verbunden war. Indem er in Wort und Tat wirkte und seinen Weg im Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters ging, kam die Gottesherrschaft. Darum konnte er sagen: «Wenn ich mit dem Finger Gottes die Dämonen austreibe, dann ist die Gottesherrschaft schon zu Euch gekommen» (Lk 11, 20).
Dies alles klingt nicht unvertraut. Und doch kommen nun einige neue Akzente hinzu. Nimmt man sie auf, so entsteht noch einmal ein neues Bild des Ganzen. Zwei derartige neue Akzente, die innerlich zusammengehören, seien genannt:
a) Die Aufnahme des alttestamentlichen Motivs der Einladung der Völker in das Konzept der Gottesherrschaft
Wenn die Gottesherrschaft kommt, bricht die letzte Zeit an. Dies ist ein eschatologisches Ereignis. Nun gehört nach jüdischer Vorstellung zu den Ereignissen am Ende auch die Wallfahrt der Völker zum Zion, das Hinzutreten der Heiden zu den Juden, damit sie durch die Juden und mit ihnen Anteil an den Gaben Gottes hätten. Von dieser Anteilhabe der Völker an Israels Reichtum am Ende der Tage war in den Psalmen und in den Büchern der Propheten die Rede gewesen. Wenn nun das Kommen der Gottesherrschaft im Auftreten und Wirken Jesu der Anbruch der letzten Zeit war, so ereignete sich eben darin grundsätzlich auch die Öffnung Israels für die Völker.
Man kann zusammenfassend sagen: Die von Jesus als kommend angesagte Gottesherrschaft schloss die Wiederherstellung des Zwölfstämme-Verbands Israels ebenso ein wie den Zutritt der Heiden zum Volkes Gottes. So wie in der Berufung der Zwölf die Wiederherstellung Israels schon anfänglich und zeichenhaft verwirklicht wurde, so deutete sich die Öffnung Israels für die Völker ebenfalls schon in Zeichen und Ereignissen und in Worten an. Dass Menschen, die nicht Juden waren, schon an den Wohltaten Jesu Anteil erhielten, ist in mehreren Berichten in den synoptischen Evangelien überliefert: Die Tochter einer Syrophönizierin wurde von ihrer Besessenheit geheilt (Mk 7, 24–30); der Knecht eines heidnischen Hauptmanns wurde von seiner Lähmung befreit (Mt 8, 5–13); der Besessene von Gerasa wurde geheilt (Mk 5, 1–18); in den Grenzgebieten von Samaria und Galiläa wurden zehn Aussätzige geheilt (Lk 17, 11–19).
Auch in Jesu Verkündigung kam der Zutritt der Heiden zur Gottesherrschaft zur Sprache. «Wenn ... Jesu vollmächtige Verkündigung der Herrschaft Gottes untrennbar mit der Konstituierung des eschatologischen Gottesvolkes zusammengehört, stellt sich die Frage, wie beides durch Jesu Person und Wirken miteinander verbunden wird. Anders gefragt: Ist die Bildung des eschatologischen Volkes Gottes nur ein Anspruch, den Jesus im Namen Gottes erhebt und den er an die Hörer seiner Botschaft weitergibt? Oder ist die Entstehung des eschatologischen Gottesvolkes selbst ein inneres Moment im Nahen der Gottesherrschaft, das Jesus in Wort und Tat vermittelt?», fragt Thomas Söding in einer Auslegung des Festmahlgleichnisses Jesu. Seine Antwort: die zweite der Fragen ist zu bejahen; d.h. die Entstehung des eschatologischen Gottesvolkes ist ein inneres Moment der Gottesherrschaft. Er begründet diese Auffassung mit dem Hinweis auf das genannte Gleichnis.6 Von grundlegender Bedeutung ist nun das Wort Jesu: «Viele werden kommen von Osten und Westen und mit Abraham, Isaak und Jakob zu Tische sitzen in der Gottesherrschaft» (Mt 8, 11 f; Lk 13, 29).
In all diesen Worten und Taten Jesu ging es um die nahegekommene Gottesherrschaft und die Anteilhabe der Völker an ihrem Segen. Was Israel in den Ankündigungen seiner Propheten (Jesaja, Micha) und in den Verheißungen seiner Gebete (die Psalmen) vor Augen stand, kam in Jesu Auftreten und in seinem Wirken in Wort und Tat erneut und nun in leibhaftiger Nähe zum Tragen.
Niemand weiß, was sich ereignet hätte, wenn sich damals die Juden für Jesus, den Boten Gottes, geöffnet hätten. Vielleicht wäre es zur Errichtung des messianischen Reiches gekommen, dessen wesentliche Achse das Volk der Juden gewesen und geblieben wäre. Und die Heiden wären zu ihm hinzugetreten und hätten am Segen Israels Anteil erhalten. Doch so hat es sich tatsächlich nicht ereignet. Das nicht preisgegebene Ziel war also anders zu erreichen.
b) Die Aufrichtung der Gottesherrschaft und die Gründung des messianischen Gottesvolkes in Jesu Lebensopfer am Kreuz
Einflussreiche Kreise der Juden haben den Messias Jesus zurückgewiesen und sich so dem neuen und letztgültigen Heilsangebot Gottes verweigert. «Er kam in sein Eigentum, aber die Seinen nahmen ihn nicht auf», heißt es im Prolog des Johannesevangeliums (Joh 1, 11). Schon beim ersten Auftritt Jesu in der Synagoge von Nazareth kam es zu dieser Ablehnung Jesu. «Als sie das hörten, wurden alle in der Synagoge voll Zorn, standen auf, stießen ihn zur Stadt hinaus und führten ihn bis zum Rande des Berges, auf dem ihre Stadt erbaut war, um ihn hinabzustürzen» (Lk 4, 28f). Israel verweigerte sich dem, der mehr ist als Jona und als Salomo (Mt 12, 41f par Lk 11, 31f). Sidon und Tyros würde es im Endgericht besser ergehen als den galiläischen Städten Chorazin und Bethsaida, warf ihnen Jesus vor. Diese wären umgekehrt, wenn in ihnen die Machttaten geschehen wären, die hier geschahen. Sogar Sodom wäre umgekehrt. Aber Kapharnaum versagte sich ihm (Mt 11, 20–24 par Lk 10, 13–15).
Die Ablehnung Jesu verdichtete sich in der Entscheidung der «Hohenpriester und Schriftgelehrten», ihn umzubringen, als er sie auf dem Tempelberg grundsätzlich provoziert hatte – einmal durch die Vertreibung der Händler und Käufer aus dem für die Heiden bestimmten Vorhof des Tempels (Mk 11, 15–19; Mt 21, 12–13; Lk 19, 45–48; Joh 2, 13–16), sodann durch die Relativierung des Tempelkults, die Jesus vollzog, als er sagte: «Ich werde diesen von Menschenhand gemachten Tempel niederreißen und in drei Tagen einen anderen errichten, der nicht von Menschenhand gemacht ist» (Mk 14, 58; 15, 29; Mt 26, 61; 27, 40; Joh 2, 19; Apg 6, 14).7
Diese Ablehnung Jesu und seiner Botschaft von der in ihm nahe gekommenen Gottesherrschaft und von der dadurch mitangesagten Völkerwallfahrt ist theologisch von höchster Bedeutung. Aber gerade diese Selbstabkapselung der damaligen Juden Gott und seinem Wirken in Jesu Wort und Tat gegenüber konnte nicht verhindern, dass Gott auf seine Weise doch zu seinen Zielen kam, auch mit Israel. Gott nahm seine Erwählung der Juden nicht zurück, und in diesem Sinne blieb sein besonderer Bund mit Israel «ungekündigt». «Gott kann auch aus Steinen Kinder Abrahams erwecken», und so konnte er auch Israel gegenüber noch einmal neue Wege auftun, die es diesem ermöglichten, seine Verbundenheit mit Jahwe zu leben. Sie waren einerseits von der «Geduld» seinem erwählten Volk gegenüber bestimmt und verschafften andererseits seiner durch Jesus nahegebrachten Gottesherrschaft einschließlich der damit angesagten Völkerwallfahrt wirksam Geltung. Und so ließ Gott sein erwähltes Volk nicht verloren gehen.
In der Gestalt und durch das Geschick Jesu hat sich dies auf unerwartete Weise ereignet. Es geschah insbesondere in Jesu Gang ans Kreuz und in seiner Auferweckung aus den Toten. Jesus ist gestorben, indem er durch die Römer auf Betreiben jüdischer Kreise gekreuzigt wurde. Man kann mit guten Gründen sagen: Jesus hat seinen bevorstehenden Tod unter Rückgriff auf das Motiv vom leidenden Gottesknecht, der sein Schicksal annimmt «für die Vielen» (Jes 53), mit seiner Sendung, die Gottesherrschaft in Israel anzusagen, zusammengesehen: die Ansage des Kommens der Gottesherrschaft erfüllte sich in der Hingabe seines Lebens. Die textlichen Belege dafür finden sich insbesondere in den Berichten vom letzten Abendmahl.
Immer wieder wird die Frage gestellt, wer «die Vielen» seien, für die Jesus sein Leben hingab. Es sind zunächst und vor allem die, die ihm nach dem Leben getrachtet hatten, und in ihnen das Volk, in dessen Namen sie zu handeln getrachtet hatten. Indem er das, was sie ihm antaten, annahm und «trug», verwandelte er es in einen Akt der Versöhnung. Jesus ließ sein Leiden und Sterben «sühnend» Israel zugutekommen und bewirkte so, dass es nicht der Verwerfung preisgegeben wurde, sondern in Gottes ungekündigtem Bund weiterbestehen konnte. Im versöhnenden Tragen der Sünde, die Israel begangen hatte, indem es den Boten Gottes dem Tode ausgeliefert hatte, also in Jesu Lebensopfer am Kreuz konstituierte sich Gottes Volk neu zum messianischen Volk.8 Durch das Tragen und Ertragen von Unrecht geschieht schon im Raum der natürlichen Lebenserfahrungen ein Verwandeln und Versöhnen. Solches Tragen entsteht nicht aus Schwäche, sondern aus der freien und in diesem Sinne starken Entscheidung des Herzens. Das enthält einen Hinweis auf das, was sich in dem Kreuzesopfer Jesu Christi ereignet hat. Im Abendmahlssaal hat Jesus dem gewaltsamen Tod, den er vor sich sah, den Sinn gegeben, der dann mit dem Begriff Opfer, Kreuzesopfer umschrieben wurde: Er würde ihn annehmen und darin das Unrecht derer tragen und so wenden, die ihn zu töten entschieden hatten. Er verwandelte das, was sich anbahnte, in ein Opfer, aus dem Frieden und Versöhnung entsprangen.
Gottes Volk hatte nun seinen Messias – freilich einen gekreuzigten Messias, Jesus. Und so gab es jetzt das Volk Gottes als messianisches Volk. Und damit war dann auch die Möglichkeit grundsätzlich eröffnet, dass die Völker sich Gottes Volk anschlossen. Die Völkerwallfahrt zum «Berg Zion» konnte beginnen. Doch war all dies noch verborgen, bevor es im Ereignis der Auferweckung des gekreuzigten Jesus offenbar wurde.9 Und dann konnte die Urgemeinde in ihrer Mission zu den Völkern aufbrechen und sie einladen, damit sie durch die nun geöffneten Türen einträten und sich dem messianischen Volk aus Juden und Heiden an- und einfügten. Man spricht oft vom universalen Heilswillen Gottes. Er kam konkret so zum Zuge, dass es als Frucht des Lebens und Sterbens des Messias Jesus das messianische Gottesvolk gibt – das sind die «Vielen», dem sich die Völker anschließen können. Es trägt gleichzeitig die ungezählten Menschen aller Völker stellvertretend mit, wie es schon der Gottesknecht des Liedes und der Gottesknecht Jesus getan hatte.
In all dem zeigt sich, dass die Gestalt und der Weg Jesu Christ zutiefst mit der Konstitution des neuen Volkes Gottes aus den Juden und den Völkern, also der Kirche, verbunden ist. Es ist kein Zufall, dass die erste Frucht des Mysterium paschale das Sakrament der Taufe ist, durch das die Menschen – Juden wie Heiden – zu lebendigen Gliedern der Kirche, des Volkes Gottes, des Leibes Christi, des Tempels des Heiligen Geistes werden. Und dann werden sie der Gnade teilhaft, in dem sie das Wort Gottes im Glauben annehmen und ihre Gliedschaft in der Kirche lebendig vollziehen. Es ist kein Zufall, dass das tridentinische Dekret «De iustificatione» in seinem 7. Kapitel formuliert, die Rechtfertigungsgnade werde dem Menschen zuteil durch die Taufe, die das «sacramentum fidei» sei.10 Das «solus Christus», das nach wie vor als grundlegendes Merkmal des reformatorischen Selbstverständnisses verstanden wird, impliziert – wie sich im Versuch einer Rekonstruktion der biblischen Christologie gezeigt hat – eine wesentliche Einbeziehung des Volkes Gottes, der Kirche. Je mehr dies wahrgenommen und ökumenisch aufgenommen wird, desto stärker werden die Brücken zwischen den Kirchen, die bis heute nur wenig beieinander sind, wenn es um das Verständnis der Kirche und der Eucharistie, dem Sakrament, in dessen Feier die Kirche sich immer neu geschenkt wird, geht.
2. Kirche, Eucharistie und Amt
Aus den Hinweisen auf das biblische Bild Jesu Christi ergeben sich Impulse für eine ökumenisch fruchtbare Erweiterung und Vertiefung des Verständnisses der Kirche und der sie strukturierenden Ämter und ihres zentralen Lebensvollzugs, der Feier der Eucharistie.11 Was das Verständnis der Kirche betrifft, so ist es in sehr genauer Weise im Abschnitt 9 der konziliaren Kirchenkonstitution «Lumen gentium» des II. Vatikanischen Konzils entfaltet.
Das «solus Christus», wie es sich in einer gesamtbiblischen Perspektive erschließt, ist, so hat sich gezeigt, aufs engste mit einer Theologie der Kirche als des messianischen Volkes Gottes verbunden. Was besagt all dies für das Verständnis des Amtes in der Kirche und für das Verständnis der Eucharistie?
Zunächst sei die Aufmerksamkeit auf die Theologie des kirchlichen Amtes gerichtet. Wie schon angedeutet, hat Jesus zwölf Jünger in seine engere Nachfolge gerufen. Sie sollten der Auftakt zur Wiederherstellung des Volkes Gottes, das in zwölf Stämme gegliedert gewesen war, sein. Aus diesen zwölf Jüngern wurden nachösterlich die zwölf Apostel. Und als es in der nachbiblischen Zeit um die Frage ging, in welcher Form das neue Gottesvolk, die Kirche, in die kommende Zeit aufbrechen könne und solle, da entschied man sich zur episkopalen Verfassung. Die Bischöfe sollten als die Nachfolger der Apostel verstanden werden. Im Miteinander von Volk und Bischof sollte die bleibende Verwurzlung der Kirche im «Ölbaum Israel» dargestellt werden. Und so kam es zur verbindlichen Praxis der «successio apostolica», die bis heute als ein hochrangiges Merkmal der Kirchen gilt, die eine sakramentale Grundverfassung aufweisen – im Sinne der Aussagen in «Lumen gentium» Nr. 8, wo ausgeführt wird, dass sich die geglaubte Kirche in der verfassten Kirche darstellt. In diesem Sinn hängt das Verständnis des Amtes in der Kirche zutiefst mit ihrem Wesen und ihrem Auftrag, Gottes Volk auf seinem Weg durch die Geschichte zu sein, zusammen.
Und wie bestimmt die skizzierte Christologie das Verständnis der Eucharistie und des Abendmahls? Was tun die Christen, wenn sie Eucharistie und Abendmahl feiern? Will man es in wenigen Sätzen sagen, so könnten diese lauten: In der Teilnahme an der Feier der Eucharistie begegnen die Christen Jesus Christus, der im Wort Gottes, das verkündet und ausgelegt wird, und in den Gaben seines Leibes und Blutes auf sie zukommt. Und durch den Empfang des zum Leib Christi gewandelten Brotes lassen sie sich wandeln zu lebendigen Gliedern des Leibes Christi, der Kirche. Motive aus den Predigten des hl. Augustinus aufgreifend, formuliert man gern und ganz richtig: «Empfangt, was ihr seid: der Leib Christi. Werdet, was ihr empfangt: der Leib Christ». Zwei Begriffe sind hier zusammengefügt, das Empfangen und das Werden. Der Zusammenhang ist dieser: Indem Christen kommunizieren und so den Leib Christi empfangen, der ihnen gereicht wird, geschieht etwas mit ihnen, oder besser: sie lassen etwas mit sich geschehen. Es geschieht, dass die in der Taufe grundgelegte Gliedschaft im Leib Christi, dem neuen Volk Gottes, sich darstellt und bestätigt und vertieft wird. Und aus ihr ergibt sich dann erneut die Sendung in die Welt, in der der Christ seinen Glauben zu bezeugen aufgerufen ist. Die Feier der Eucharistie und des Abendmahls ist so das verdichtete, in Wort und Zeichen sich ereignende Sich-Darstellen der Kirche, in die hinein der an ihr Teilnehmende sich erneut rufen und einfügen lässt.
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Die gemeinsamen Aktivitäten der katholischen und der evangelischen Kirche, die im Jahr der Erinnerung an die Reformation neue, im Zeichen der Versöhnung errichtete Brücken erbringen wollen und sollen, sollen zu einem Höhepunkt in einem gemeinsam begangenen «Christusfest» geführt werden. Soll dieses Ziel, das hoch anspruchsvoll ist, wirklich erreicht werden, so ist es unabdingbar, dass der Jesus Christus, auf den sich das gemeinsame Bekennen und Begegnen ausrichten soll, im Sinne seiner biblischen Bezeugung als der Messias des durch ihn getragenen und innerlich geeinten Volkes Gottes verstanden wird. Die in den schon vorliegenden Stellungnahmen zur Bedeutung und Gestaltung des Reformationsgedenkens erkennbaren Züge des Bildes Jesu Christi sind – wie schon angedeutet – einstweilen noch durch eine zu große Abstraktheit gekennzeichnet. Deshalb ist zu befürchten, dass der aus ökumenischen Anliegen sich ergebende Bezug darauf einigermaßen folgenlos bleibt. Es wäre höchst bedauerlich, wenn es dazu kommen würde. Umso mehr gilt es, jetzt noch alle Anstrengungen zu wagen, das «solus Christus» im Sinne der biblischen Vorgaben so zu deuten, ja zu leben, dass das Christusfest zu einem Fest der Versöhnung wird.