Wie kommt Gottes Gnade – sein freies, geschichtliches Heilshandeln – beim Menschen an, sodass er aus ihr zu leben vermag? Ist das Zustandekommen des Glaubens ausschließlich auf Gottes Wirken zurückzuführen, oder ist hier auch die Freiheit des Menschen beteiligt? «Wie der Mensch», so schreibt Eberhard Jüngel in seiner 1998 erstmals erschienenen Gesamtdarstellung des Rechtfertigungsglaubens, «beim Geschehen seiner Rechtfertigung ausgeschlossen und wie er in es einbezogen ist, das war der eigentliche Kontroverspunkt zwischen evangelischer und römisch-katholischer Rechtfertigungslehre.»1 Es ist um diesen Kontroverspunkt nicht mehr still geworden. Auch nicht nach der für das ökumenische Gespräch wegweisenden «Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre», die 1999vom Lutherischen Weltbund und der Römisch-Katholischen Kirche unterzeichnet wurde.Sie hält bekanntlich einen Grundkonsens im Verständnis der Rechtfertigung fest, der durch unterschiedliche Auslegungen auf beiden Seiten nicht aufgehoben wird. Die differenten Interpretationen dürfen darum aber auch nicht von vornherein in direktem Widerspruch zueinander stehen. Insbesondere im Gefolge der Aufnahme der lutherischen Formel «mere passive» in Paragraph 21 regte sich Widerspruch seitens der katholischen Theologie: Wie ist die Aussage, dass der Mensch «die Rechtfertigung nur empfangen kann (mere passive)» vereinbar mit dessen «volle[m] personale[n] Beteiligtsein»2?
Luthers Kurzformel «mere passive» begegnet in seiner Schrift über den unfreien Willen («De servo arbitrio»), die bis heute nichts an provokativer Kraft verloren hat. Dort entwickelt Luther die Passivität und Ohnmacht des menschlichen Willens als anthropologische Kehrseite göttlicher Alleinwirksamkeit: Weil Gott allein aus freier Gnade erwählt und den Glauben bewirkt, «verhält sich der Mensch rein passiv [mere passive]»; wir werden «Söhne Gottes […] durch die uns von Gott gegebene Kraft, nicht durch die uns eingepflanzte Kraft des freien Willensvermögens.»3 Anthropologisch gewendet ist also die ökumenische Zentralfrage nach der Verhältnisbestimmung von Gnade und Freiheit die Frage nach der Zuordnung von Passivität und Aktivität des Menschen: Wird der Glaube primär (oder sogar ausschließlich?) dadurch konstituiert, dass der Mensch von Gottes Gnade ergriffen und bestimmt wird, oder ist er ohne freie Selbstbestimmung, ohne ein Sich-Ergreifen-Lassen nicht zu denken?
Der vorliegende Beitrag bezieht das Gnade-Freiheits-Problem auf die anthropologische Dimension des Aktivitäts-Passivitäts-Problems und lotet im Rahmen einer Denkformanalyse Verständigungsmöglichkeiten zwischen evangelischer und katholischer Theologie aus.4 Lassen sich deren Anliegen in ihrem Eigenrecht wahrnehmen und als möglicherweise komplementäre Perspektiven zur Geltung bringen, die sich wechselseitig kritisieren und korrigieren können? In diese Richtung zielen die Überlegungen Jürgen Werbicks, die in einem ersten Schritt zur Sprache kommen sollen. Werbick sucht in ökumenischer Absicht nicht nur das Gespräch mit der lutherischen Gnadenlehre, sondern auch mit dem Ansatz Thomas Pröppers, der in der gegenwärtigen katholischen Systematik am entschiedensten das neuzeitliche Subjekt- und Freiheitsdenken rezipiert und so von der aktiven Freiheit des Menschen auch der Gnade gegenüber ausgeht. Dieser Ansatz soll mit dem Konzept Eberhard Jüngels konfrontiert werden, das das lutherische Passivitätsmotiv konstruktiv aufnimmt. Gezeigt werden soll: Beachtet man Methode und «Denkform» des jeweiligen Ansatzes – also das ihm zugrunde liegende Vorverständnis, die Denkrichtung und den Sprachstil –, dann können beide sich nicht nur annähern, sondern auch bereichern.
1. Wahlfreiheit versus gebundene Freiheit. Zur Bestimmung des Kontroverspunktes bei Jürgen Werbick
Jürgen Werbick kommt das Verdienst zu, deutlich gemacht zu haben, dass wir es in dem gnadentheologischen Konflikt zwischen katholischer und evangelischer Theologie mit verschiedenen Freiheitskonzeptionen zu tun haben, die beide auf die Überhangprobleme der jeweils anderen bezogen sind – und sich gerade deshalb wechselseitig herausfordern: einerseits das Modell der Freiheit als «Wahlfreiheit» oder auch «Selbstursprünglichkeit»; andererseits das Verständnis der Freiheit als «gebundene Freiheit».5 Wenn ich recht sehe, lassen sich zusammenfassend jeweils vier Charakteristika benennen, die Werbick beiden Konzepten zuschreibt und die sich zueinander (zunächst?) konträr verhalten. Um jeweils nur den Kern der Argumente herauszupräparieren, paraphrasiere ich sie im Folgenden und verdeutliche sie z.T. anhand von Aussagen Luthers oder des Trienter Konzils.
a) Freiheit als Möglichkeit der Wahl
Freiheit ist hier, erstens, als Selbstursächlichkeit gedacht: Frei bin ich dann, wenn ich von mir aus Handlungen initiieren kann und Urheber meiner Akte bin. Schon alltagssprachlich würden wir eine Entscheidung wohl dann als unsere eigene und freie bezeichnen, wenn für ihr Zustandekommen nicht ausschließlich externe Ursachen und Bedingungen, sondern auch wir selbst verantwortlich sind, sie also im letzten nicht ableitbar ist, weil sie unserem eigenen, unvertretbaren Willensakt entspringt. Von meiner Entscheidung spreche ich dann, wenn ich mich – nicht von außen genötigt – gebunden, also «für etwas» entschieden habe. Dazu gehört, zweitens, die Fähigkeit des Sich-Verhaltens zu dem, was mir begegnet, des Distanzierens und Reflektierens der Möglichkeiten, die sich mir zur Wahl stellen, des kritischen Abwägens von Gründen, durch die ich mein Handeln bestimmen lassen kann. Gnadentheologisch entspricht dem, drittens, die Annahme einer Freiheit des Menschen gegenüber der Gnade: Er kann sie annehmen oder ablehnen, sie kommt nicht ohne seine freie Zustimmung bei ihm an. Ohne dieses Freiheitsverständnis in anachronistischer Weise unmittelbar dem Konzil von Trient zuordnen zu wollen, kann mit Michael Greiner gesagt werden, dass das Tridentinum im Rechtfertigungsdekret genau diese «echte soteriologische Alternativenmächtigkeit des Menschen profiliert», und zwar «in dogmengeschichtlich singulärer Deutlichkeit»6. Zwar kann, so heißt es hier, der Mensch sich selbst der Gnade nur öffnen, wenn sie ihm schon zuvorgekommen ist. Des Menschen echte Zustimmung entspringt aber so sehr seinem «Eigenen», dass auch die Ablehnung der Gnade möglich wäre.7 Soll der Mensch aber von sich aus sein eigenes «Ja» oder «Nein» zur Gnade sprechen können (wenn auch ersteres durch die Gnade bedingt ist), so setzt dies voraus, dass seine Freiheit nicht so radikal durch die (Erb-)Sünde zerstört worden ist, dass er Gott von sich aus stets nur ablehnt. Im Sündendekret desselben Konzils heißt es daher, dass der freie Wille (liberum arbitrium) durch die Sünde «in seinen Kräften zwar geschwächt», aber «keineswegs ausgelöscht»8 worden ist. Luthers Passivitätsmotiv wird abgewiesen.9 Im Hinblick auf das Zustandekommen des Glaubens wird innerhalb dieses Freiheitsverständnisses, viertens, herausgestellt, dass der Glaube mein Akt ist und kein auferlegtes Schicksal. Auch als Sünder bleibt der Mensch freies Subjekt seines Denkens, Handelns und Glaubens – und er muss so gedacht werden, wenn gelten soll, dass die Gnade den Menschen nicht von, sondern zu sich selbst befreit, ihn erneuert und nicht durch einen neuen Menschen ersetzt. Das unzerstörbare liberum arbitrium bildet insofern das formale «Kontinuum», das verbürgt, dass es ein und derselbe Mensch ist, der aus den schuldhaft-tragischen Verstrickungen der Sünde befreit wird und so in neuer Weise zu sich findet; der im Glauben die Sinnerfüllung seines Daseins erfährt, auf die er als Geschöpf schon angelegt war. Das beschriebene Modell favorisiert tendenziell die Aktivität des Menschen: Freiheit kann sich als eigenwirksame in bestimmter Weise verhalten und entscheiden. Die Leitfrage ist: Welche Instanz im Menschen verbürgt, dass eine Entscheidung, Bindung oder Überzeugung wirklich meine eigene ist, von mir gegenüber meiner Vernunft und der Beurteilung Anderer verantwortet werden kann?
b) Gebundene Freiheit
Das Paradigma «gebundener Freiheit» setzt anders an. Werbick ordnet es Luthers Passivitätsmotiv zu. Freiheit wird hier, erstens, nicht formal als Wählen-Können verstanden, sondern von vornherein thematisiert unter der inhaltlichen Perspektive ihrer Erfüllung. Sie ist nur da gegeben, wo Freiheit etwas gefunden hat, mit dem sie sich identifizieren kann, was sie nicht nur sollen, sondern auch gerne wollen kann, wo es also eine Entsprechung zwischen ihr und dem gewählten Gegenstand gibt. Ich wähle, weil mir das Gewählte als «wählbares Gut» erscheint, weil ich mir von meiner Wahl etwas «verspreche». Immer habe ich Motive und Gründe, so und nicht anders zu wählen. Hätte ich sie nicht, wäre meine Entscheidung nicht frei, sondern willkürlich. Das aber bedeutet: Auf der Ebene realer Erfahrung ist der Vollzug der Freiheit ohne Neigung nicht denkbar. Luther beschreibt dies in «De servo arbitrio» an zentraler Stelle, nämlich wenige Zeilen vor der berühmt-berüchtigten Reittiermetapher:
Befrage die Erfahrung, wie wenig die zu überzeugen sind, die irgendeiner Sache leidenschaftlich anhängen. Andererseits: Wenn sie davon abgehen, dann gehen sie unter Gewalteinwirkung davon ab oder, weil sie sich von etwas anderem größeren Vorteil versprechen, niemals aber freiwillig. Wenn sie aber nicht berührt sind, lassen sie die Dinge gehen und geschehen, wie immer es geht und geschieht.10
Wenn sich Freiheit vollzieht, auf etwas hin öffnet, ist sie von dem Gewählten leidenschaftlich bewegt, berührt und motiviert. Fehlt ihr die Motivation, wählt sie nicht, lässt geschehen, was kommt. An dieser Stelle kommt es, zweitens, zu dem entscheidenden Anschlussproblem, das denn auch zu der schon angekündigten Reittiermetapher hinführt: Ist Freiheit ohne Neigung nicht denkbar, so besitzt Freiheit von vornherein ein passives Moment. Denn meine Neigungen, Motive und Antriebe sind mir insofern unverfügbar, als sie, wie Christoph Markschies bemerkt, nicht willentlich herstellbar sind – so wenig wie der «Affekt […] spontaner Zuneigung oder Abneigung.»11 Werbick erläutert: «Gerade in der Spontaneität der Geneigtheiten, die den Willen bestimmen, erfährt der Mensch sich durch Kräfte bedingt, die ihn von ‹irgendwoher› zu diesem und eben nicht zu jenem geneigt machen.»12 Luther bringt eben diese Erfahrung zur Geltung: Es steht nicht in meiner Macht, wovon ich bewegt werde. Aber wovon ich bewegt werde, bestimmt meine Entscheidungen. In äußerster und wohl auch missverständlicher Zuspitzung illustriert er dies an der Reittiermetapher:
So ist der menschliche Wille in die Mitte gestellt, wie ein Zugtier. Wenn Gott darauf sitzt, will und geht es, wohin Gott will, wie der Psalm sagt: «Ich bin gemacht wie ein Lasttier und ich bin immer mit dir.» Wenn Satan darauf sitzt, will und geht es, wohin Satan will. Und es liegt nicht an seinem Willensvermögen, zu einem von beiden Reitern zu laufen oder ihn zu suchen.13
Der Mensch, so will Luther hier sagen, wählt nicht neutral zwischen «gut» und «böse». Sondern er wählt das Gute dann, wenn er von ihm berührt, eingenommen, «bewegt» ist – und er wählt das Böse dann, wenn es sein «Herz»14 gefangen genommen hat. Moderner ausgedrückt: Seine aktive Selbstbestimmung richtet sich nach dem, wodurch er passiv bestimmt wird. Daraus folgt, drittens, dass der Mensch nicht gegenüber der Gnade frei ist, sondern nur in ihr: Erst da, wo Gottes Liebe und Gnade mich bestimmen und mein Inneres prägen, werde ich frei von den vielen anderen, zweideutigen Einflüssen, Motiven und Manipulationen, in die ich verstrickt bin.
Im Herzensgrund des Gerechtfertigten mobilisiert sie [die Gnade; M.L.] alle Kräfte des Wohlwollens und der Wertschätzung, so dass die von der Gnade und Liebe Gottes Bewohnten frei werden zu guten Werken, weil sie diese zuinnerst und ohne die Nebenabsicht, sich selbst zu rechtfertigen, wollen können.15
Aus dieser Perspektive erscheint eine Freiheit, die die Gnade annehmen oder sie ablehnen kann, die das Gute oder das Böse wählen kann, abstrakt. Sofern nämlich die Freiheit ab ovo als motivierte und bewegte in den Blick kommt, müsste sie, wenn sie das Böse dem Guten vorzieht, von ihm schon bewegt sein: sie würde es nicht wählen, erschiene es ihr nicht «attraktiv».16 Das Angezogensein vom Bösen aber ist Ausdruck nicht der Freiheit, sondern der Unfreiheit, nämlich der Verstrickung in (überindividuelle) Schuldzusammenhänge. Daraus resultiert, viertens, dass der Glaube nicht als Akt der freien Zustimmung zur Gnade, sondern als Widerfahrnis und Bestimmtwerden durch sie beschrieben wird. Dass Menschen zum Glauben finden, sie «Sinn und Geschmack fürs Unendliche» (Schleiermacher) haben bzw. «religiös musikalisch» (Max Weber) sind, ist nicht herstellbar. Gegenüber freiheitstheoretischen Argumentationsfiguren in der katholischen Theologie hat aus lutherischer Perspektive jüngst Christine Axt-Piscalar dieses Argument noch einmal ins Feld geführt und es explizit als «glaubensphänomenologisch» gekennzeichnet:
Ist es denn im Blick auf den Glaubensvollzug und das Zum-Glauben-Kommen wirklich so, dass gesagt werden kann, der natürliche Mensch stimmt der Gnade – und sei es auch durch die zuvorkommende Gnade bedingt – zu? […] Oder ist es nicht vielmehr so, dass der Glaubende sich als ein von der Gnade Ergriffener vorfindet, sich als ein von der Gnade unverfügbar in den Glauben Eingeholter erfährt?17
Das beschriebene Modell favorisiert die Passivität des Menschen: Freiheit wird als immer schon durch innere Motive und Antriebe bewegte beschrieben, als eine «herkünftige» Freiheit, die sich nach dem richtet, was sie prägt und bestimmt. Die Leitfrage ist hier nicht die nach der formalen Instanz menschlicher Akte, sondern die nach ihrer inhaltlichen Konkretion: Wie kommt es dazu, dass der Mensch sich konkret so und nicht anders verhält, dass er angezogen oder abgestoßen wird von dem Guten oder dem Bösen – und wie findet seine Freiheit ein inhaltliches Ziel, das sie nicht ebenso wählen wie nicht wählen kann, sondern mit dem sie sich so zu identifizieren vermag, dass dagegen die Alternative «verblasst», nicht mehr von existenzieller Bedeutung ist? Nach Luther gelingt ihm dies nicht aus sich selbst heraus, es muss ihm geschenkt werden: durch Gottes Geist, der das «Herz» des Menschen berührt, der Freiheit eine neue Richtung ihres Suchens und Strebens gibt und sie so zu dazu befreit, «gerne zu wollen», was sie von Gott her sein soll und darf.
c) Jürgen Werbicks Vermittlungsvorschlag: Gleichursprünglichkeit von Gnade und Freiheit
Werbick geht nicht davon aus, dass beide Freiheitskonzeptionen sich zu einem einzigen kohärenten Modell verfugen lassen.18 Vielmehr sieht er Überhangprobleme auf beiden Seiten – aber gerade darin verweisen sie aufeinander. Die Grenze des Paradigmas «gebundener Freiheit» liegt in den Aporien der Prädestinationslehre, die vor dem Hintergrund der Alleinwirksamkeitsthese einerseits und dem Faktum des Nicht-Glauben-Könnens einiger Menschen andererseits offenkundig werden: Wenn der Mensch tatsächlich rein passiv die Gnade empfängt, es also ausschließlich in Gottes Willen begründet liegt, ob jemand zu glauben vermag, fragt sich, warum nicht alle Menschen zum Glauben finden. Der Verdacht einer willkürlichen Gnadenwahl drängt sich auf.19 Die Grenze des ersten Paradigmas hingegen liegt in einer ebenso willkürlich erscheinenden Entscheidung des Menschen: Welche guten Gründe sollte er haben, sich gegen die Gnade zu entscheiden, die ihm doch definitiven Sinn und die Erfüllung des Daseins verheißt? Wenn Gottes Gnade ihm schon nahegekommen und er von ihr berührt worden ist (was angenommen werden muss, wenn er sich bewusst gegen sie entscheiden können soll), scheint existenziell wie theoretisch kaum nachvollziehbar, warum er sich sehenden Auges für sein Unheil entscheiden sollte. An der zwischenmenschlichen Analogie der Liebe illustriert, wäre dies mit der «unmöglichen Möglichkeit» vergleichbar, sich grundlos, nur aus freiem Entschluss ausgerechnet der Person zu verschließen, die ich als die Liebe meines Lebens erkannt habe. Die Vorstellung einer «grundlosen Wahl» verwickelt also beide Modelle in Widersprüche, die nur dann nicht unauflösbar sind, wenn sich beide durch das jeweils andere Konzept korrigieren lassen:
Einerseits: Gottes Nahekommen in der Gnade erreicht mich nicht, ohne dass ich mich erreichen lasse. Andererseits: Ich kann mich von Gottes Gnade nicht erreichen lassen, wenn sie mir nicht die schlechthin verheißungsvolle Perspektive erfüllten Menschseins von sich aus erschließt. Die entscheidenden Operatoren in diesen Aussagen – sich erreichen lassen und erschließendes nahe kommen – müssen sich wechselseitig relativieren, wenn sie denkbar bleiben sollen. Man kann nur nachvollziehen, dass das Sich-erreichen-Lassen als Korrektiv fungiert zum einfach von sich her (von Gott her) geschehenden Nahe-Kommen, und dass das Nahekommen ein Sich-nahe-Gehen-Lassen erfordert, wenn es Menschen nicht überwältigen will.20
Werbick plädiert daher für die These einer «Gleichursprünglichkeit von autonomer Selbstbestimmung und Ergriffenwerden»21 und für ihre Einbindung in das Freiheitsmodell Thomas Pröppers. Bevor dieser von Werbick gelegten, aber nicht weiter verfolgten Spur weiter nachgegangen wird, soll eine Reflexion zwischengeschaltet werden, die die methodischen Konsequenzen aus Werbicks Überlegungen in den Blick nimmt.
2. Aktivität und Passivität – und ein methodisches Problem von ökumenischer Relevanz
Folgt man dem Verlauf von Werbicks Argumentation, so wird von seinem Ende her deutlich: Die interkonfessionelle Kontroverse kann auch als Hinweis auf die unterschiedlichen Dimensionen des einen, menschlichen Freiheitsvollzugs verstanden werden. Werbicks These der «Gleichursprünglichkeit» von Selbstbestimmung und Bestimmtwerden bzw. Aktivität und Passivität will ja gerade darauf hinaus, dass wir es hier mit zwei irreduziblen anthropologischen Aspekten zu tun haben, die in jeder unserer Entscheidungen «vermischt» auftreten, sich allgemein-begrifflich nicht sauber trennen lassen, sondern nur individuell-biografisch erzählt werden können.22 Erst wenn eine der beiden Seiten (Selbstbestimmung oder Bestimmtwerden) verabsolutiert wird, kommt es zu theoretisch wie existenziell unbefriedigenden Entgegensetzungen.23 Das eigentliche Problem scheint mir daher ein methodisches zu sein: nämlich die Gleichursprünglichkeit von Selbstbestimmung und Bestimmtwerden tatsächlich auch denken zu können und sie in derselben Denkform aussagen zu können. «Denkformen»24 bezeichnen das Vorverständnis, den hermeneutische Horizont, von dem aus Menschen ihre verschiedenen Erkenntnisse und Erfahrungen sich aneignen, d.h. die Art und Weise, wie sie sich und ihre Umwelt verstehen: Was wir erfahren und verstehen, ist immer auch davon abhängig, wie wir dies tun. Insofern ist «Denkform» ein wissenschaftstheoretischer Analysebegriff, denn er erfasst «nicht das Wissen selbst, sondern […] die für unser Verstehen grundlegenden Konstruktionsgesichtspunkte, nach denen ein faktisches Wissen in sich strukturiert und aufgebaut ist.»25 Es gibt mittlerweile eine Reihe von Versuchen, die interkonfessionellen theologischen Differenzen als eine Auseinandersetzung verschiedener Denkformen zu begreifen, denen jeweils unterschiedliche Kontexte, Erfahrungen und Fragestellungen zugrunde liegen.26 Der Vorteil dieses Verfahrens ist, dass nicht unvermittelt inhaltliche Einzelaussagen abgeglichen werden, weil nur auf die propositionale Ebene geachtet wird, sondern danach gefragt wird, wie die Einzelaussagen überhaupt zustande kommen, welche leitende Sprach- und Denkform «hinter» ihnen steht – und ob nicht diese der Grund für den inhaltlichen Dissens ist, der daraufhin neu bewertet werden kann: Wenn ich weiß, wie jemand denkt, welchem Sprach- und Denkstil er grundsätzlich folgt, fällt es mir leichter, seine Einzelaussagen zu verstehen und mit meinen abzugleichen – ich kann «einordnen», was er sagt und wie er es meint.27
Zwar sind, wie gesehen, die Dimensionen der Aktivität und Passivität faktisch beide der Freiheit («gleichursprünglich») inhärent. Sie sind aber kaum gleichursprünglich in einer einzigen Denkform aussagbar. Denn wir haben es hier mit verschiedenen Erkenntnisinteressen und konträr verlaufenden Reflexionsrichtungen zu tun. In der Thematisierung der erstgenannten Dimension verläuft die Denkbewegung von der Freiheit aus «auf etwas hin»: Sie kann sich verhalten, sich öffnen und sich verschließen, die Gnade annehmen oder sie ablehnen. Zur ihr gehört Spontaneität. Der Mensch wird von seinen Vermögen und Fähigkeiten, von seinem Selbstbezug her perspektiviert. Diese Reflexionsrichtung geht logisch vor, blickt auf den formalen Vollzug der Freiheit: Denken, Entscheiden, Handeln, Erfahren und Glauben setzen vernünftigerweise ein Subjekt dieser Vollzüge voraus – auch wenn damit noch nichts darüber gesagt ist, wie genau diese Vollzüge im Konkreten zustande kommen. Das primäre Frageinteresse lautet: Wodurch ist gewährleistet, dass eine Bindung (an Personen, Institutionen, Überzeugungen) meine vernünftig verantwortbare Selbstbindung und nicht Fremdbestimmung ist? In der Thematisierung der zweiten Dimension verläuft die Denkrichtung genau umgekehrt: Die Freiheit ist «von etwas her» – sie ist schon bestimmt, bevor sie sich selbst bestimmen kann; mehr noch: Ihre Wahl orientiert sich an dem, was sie schon bestimmt. Die paradox erscheinende Formulierung meint, dass reale Freiheit stets eine motivierte ist, sich nach einem «Wovon» richtet – von dem sie angezogen ist, erfreut oder abgestoßen wird. Sie wählt nicht voraussetzungslos. Der Mensch wird von seinen Abhängigkeiten, Bedingtheiten und Vorprägungen, von seinem Weltbezug her perspektiviert. Diese Reflexionsrichtung geht genetisch vor und blickt auf den konkreten Vollzug der Freiheit: Überindividuelle Faktoren und Bestimmungen gehen meinen Entscheidungen voraus und in sie konstitutiv mit ein (wir würden heute etwa nennen: genetische, psychische, soziale, kulturelle Dispositionen). Von ihnen kann ich mich nicht ohne Weiteres distanzieren, sondern ich finde mich umgekehrt in ihnen schon vor. Das primäre Frageinteresse lautet: Welche Bestimmungen prägen – ob ich es weiß oder nicht – meine Selbstbestimmung? Welche Faktoren disponieren meine inneren Motive so, dass meine Entscheidungen zu einer gelingenden Identitätsbildung führen und ich die Erfahrung mache, «ich selbst» – also «ganz» und «heil» – zu sein? Und wodurch wird die Ausbildung meiner Identität verhindert, sodass ich «mir selbst entfremdet» bin?
Mit der Unterscheidung beider Reflexionsrichtungen ist nun aber genau die methodische Differenz markiert, die Bernhard Nitsche zwischen transzendentallogischer Freiheitstheorie und Phänomenologie ausgemacht hat:
Bringt die transzendentale Reduktion eine Prävalenz der Autonomie, also des formell unbedingten «Auf-hin-Seins» menschlicher Subjektivität zur Geltung, so kommt in der phänomenologischen Reduktion eine Prävalenz von Prozessen der Subjektivierung zum Ausdruck, welche das durch den Weltbezug des Menschen konstituierte «Von-her-Sein» reflektieren.28
Von daher wäre zu fragen (und im weiteren Diskurs zu klären): Korreliert dem Passivitätsmotiv die phänomenologische Methode? Kann mit ihr die Blickrichtung auf den systematischen Begriff gebracht werden, mit der die lutherisch geprägte Theologie die anthropologischen Erfahrungen des passiven Bestimmt- und Ergriffenwerdens sowie die Genese des Glaubens erschließt? Emmanuel Levinas hat die Phänomenologie so bestimmt, dass diese «[ü]ber das ‹zurück zu den Sachen selbst› hinaus» die «Weigerung» sei, «sich jemals von ihnen zu lösen. Nicht nur ‹zu den Sachen selbst›, sondern auch ‹nie von den Sachen weg›.»29 Damit übereinbringen ließe sich zum einen das der lutherischen Theologie oft zugeschriebene Prädikat eines «relationalen Denkens», wie es etwa der Lutherforscher Gerhard Ebeling mit der Kategorie der «coram-Relation» zur Geltung gebracht hat: «Hier wird etwas als etwas nicht in sich selbst bestimmt, sondern in seiner Relation nach außen zu einem andern hin oder richtiger: von einem andern her.»30 Dieses Denken «weigert» sich also (im oben zitierten Sinne), sich selbst von der Relation «zu lösen», in der der Mensch immer schon steht: von seinem Eingebundensein in unverfügbare Widerfahrnisse, Erfahrungen und Begegnungen, denen er zunächst passiv ausgesetzt ist und von denen er sich her empfängt.31 Zum anderen ist in die phänomenologische Methode integrierbar, was Otto Hermann Pesch die «existenzielle Theologie» Luthers genannt und der «sapientialen Theologie» des Thomas von Aquin gegenübergestellt hat. Letztere hat den Glaubensvollzug zu ihrer Voraussetzung, kann aber in der Formulierung theologischer Aussagen von ihm absehen, sie redet «beschreibend». Die existenzielle Theologie lutherischer Provenienz redet «bekennend»; sie wäre (wiederum im oben beschriebenen Sinn) als die «Weigerung» zu verstehen, sich jemals zu «lösen» von dem konkreten Erfahrungsort des Glaubensvollzugs.32
Das phänomenologisch geltend gemachte Passivitätsmotiv und das transzendentallogisch grundierte Aktivitätsmotiv müssen sich nicht ausschließen, sondern können sich hermeneutisch bereichern – im Sinne einer «gegenseitig kritischen Komplementarität»33. Das gelingt jedoch nur dann, wenn im Rahmen einer Analyse dieser Denkformen deren methodische Differenzen beachtet werden – beide bringen ja eine anthropologische Perspektive ein, die irreduzibel und daher in ihrem Eigenrecht zu würdigen ist. Nur auf diese Weise kann dann auch die Grenze der Reflexionsrichtung hervortreten, an der sich zugleich ihre Angewiesenheit auf die jeweils andere zeigt. Dies soll im Folgenden anhand zweier Anthropologien exemplarisch konkretisiert werden, die den hier gegenüber gestellten Dimensionen m.E. genau entsprechen: das phänomenologisch geprägte Modell des evangelischen Theologen Eberhard Jüngel, das dem Leitmotiv der Passivität verpflichtet ist und u.a. die Philosophie Martin Heideggers rezipiert; und das transzendentallogische Freiheitsdenken des katholischen Dogmatikers Thomas Pröpper, das bei der Aktivität endlicher Freiheit ansetzt, philosophisch am subjekttheoretischen Denken von Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte und Hermann Krings orientiert ist. Es geht mir darum, erstens, den Ausgangspunkt und die Denkrichtung herauszuarbeiten (phänomenologisch oder transzendentallogisch bzw. Passivität oder Aktivität); um dann, zweitens, zu zeigen, an welcher Stelle die gewählte Perspektive «umschlägt» in die jeweils andere, die kritisch-komplementär geltend zu machen ist.34 Beide Ansätze können hier also weder hinsichtlich ihrer Leistungen noch ihrer Grenzen umfassend gewürdigt bzw. diskutiert werden;35 sie werden nur darauf hin befragt, was sie für die zu bewährende These austragen.
3. Eberhard Jüngel: Kreative Passivität
Jüngels methodischer Ausgangspunkt kann m.E. insofern als «phänomenologisch» bezeichnet werden, als er bei der Beschreibung der Erfahrungswirklichkeit (des Glaubens) ansetzt, diese Ebene nicht mehr verlässt, sondern von ihr her die Interpretations- und Sprachmittel gewinnt: «Theologisches Denken gilt der ‹Rettung der Phänomene›.»36 Dies entspricht auch Jüngels Entschiedenheit, mit der er nicht (wie aus seiner Sicht K. Rahner oder W. Pannenberg) bei der Gottesfrage des «natürlichen» Menschen oder der autonomen Vernunft ansetzt, sondern von der schon ergangenen Offenbarung ausgeht – um erst von dieser «Antwort» her die «Frage» zu erschließen.37
Durch die phänomenologische Methode ist nun bedingt, dass gegenüber der (erfahrenen) Passivität das (logisch vorauszusetzende) Aktivitätsmoment zurücktritt – obwohl letzteres auch nicht negiert wird:
Der Mensch kann sich selbst nur bestimmen, insofern er sich als von anderem bestimmt erfährt. Der Mensch lernt sprechen, insofern er angesprochen wird. Kein Mensch kann von sich aus sprechen. Der Mensch lernt lieben, insofern ihm Liebe begegnet. Der Mensch geht aus sich heraus, insofern man auf ihn eingeht. Das sind Hinweise darauf, dass sich das Menschsein in einer schöpferischen Spannung vollzieht zwischen einer grundlegenden Passivität und einer wohlbegründeten Aktivität seines Menschseins.38
Jüngel verdeutlicht dies des Öfteren an den Phänomenen des Vertrauens, der Freude und der Liebe, wobei er erstere auch als «Existentiale» des Menschen beschreibt39, die also nicht dem freien Tun des Menschen entspringen, sondern ihm vorausgehen und es prägen. Diesen ist eine Passivitätsdimension eingeschrieben. So kann der Mensch im Vertrauen ablassen von der Sorge um sich selbst, sich ver-lassen – nicht etwa grund-los und allein aus sich heraus, sondern weil ihm Gott als verlässlicher Grund schon entgegen gekommen ist. So kann der Mensch sich nicht einfach entschließen zur Freude. Freude hat in ihm schon angefangen, wo er sich als ein Sich-Freuender vorfindet und entdeckt. Sie wird durch einen Anderen hervorgerufen. Darin entspricht sie strukturell dem Glauben: «man kann […] statt ‹Glaube› auch ‹Freude an Gott› sagen»40. Auch die Liebe impliziert die Dimension menschlicher Passivität. Wer geliebt wird, kann dies selbst nicht herstellen und sichern. Wer liebt, ist existenziell an den Anderen gebunden, verlässt sich und empfängt sich neu vom Anderen her. So verhält es sich auch mit dem Glauben, in dem der Mensch Gottes Selbstoffenbarung als Liebe entspricht.
Dem anthropologischen Moment der Passivität entspricht das theologische des Geistwirkens. Gott selbst ist nicht nur Ursprung und Inhalt der Gnade, sondern bewirkt durch den Heiligen Geist auch ihr Ankommen im Menschen. Der Geist ist die Kraft, durch die und in der der Mensch glauben kann. Und zugleich die Kraft, mit der Gott immer im Kommen bleibt, durch die seine geschichtliche Selbstoffenbarung nie bloß vergangenes Ereignis, sondern Gegenwart und neu aufbrechende Zukunft ist.41
Die Passivität des Menschen im Glauben hat zu tun mit dessen ek-zentrischer Struktur. Denn in ihm verlässt der Mensch sich auf Gott, lässt los von den aufreibenden Versuchen der Selbstbegründung, Selbstsicherung und Selbsterhaltung. Er erfährt die «Oase des Indikativs» und wird frei von der «Diktatur des Imperativs»42 – wird also keineswegs von jedem aktiven Tun dispensiert, wohl aber von dessen Tyrannei: Sinn und Würde des eigenen Daseins muss er nicht selbst, durch eigene Leistung und Tat, herstellen und sichern, sondern darf er passiv empfangen – um gerade so wirklich frei zu werden: Wo ich befreit bin von der Sorge um mich selbst, bin ich frei für den Anderen. Wo ich nicht selbst den Sinn meiner Existenz rechtfertigen muss, kann ich sie angstfrei gestalten. Wo ich mich in Hoffnung auf meine Grenzen beziehe und sie anerkenne, weichen Resignation und Lähmung – und es wachsen die Möglichkeiten. Insofern wird der Mensch im Glauben zu einer aktiven «Selbstbestimmung frei» – aber eben zu einer solchen, «die nicht auf eine Selbstbegründung des menschlichen Ich rekurrieren muss.»43 Die ek-zentrische Struktur des Glaubens «unterbricht» den Menschen als aktiv handelndes Subjekt, weil er sich selbst und das, was seinen eigenen Handlungsmöglichkeiten untersteht, «loslässt». Aber diese Unterbrechung geht von dem Gott aus, der die Liebe ist, dessen Macht sich daher nur liebevoll – in der Form der Ohnmacht – realisiert. Daher verwandelt sie das menschliche Selbst- und Weltverhältnis, zerstört es aber nicht.44 In der Liebe und im Glauben existiert der Mensch «außer sich», er will und kann «selbst» nicht mehr ohne den Anderen sein. Somit bezieht er sein Dasein nicht mehr aus sich; aber er bezieht sich doch – in radikal neuer Weise – auf sich.45 Die Unterbrechung ereignet sich also zugunsten des Menschen, der aus ihr gerade neue Möglichkeiten zur aktiven Gestaltung seines Selbst- und Weltverhältnisses gewinnt:
Ekstatische Existenz ist nur in der Treue zur Erde eine Wohltat. Wo es nicht zu solcher Rückkehr in den unterbrochenen Lebenszusammenhang und durch solche Rückkehr zur Steigerung des unterbrochenen Lebenszusammenhangs kommt, da geht der Mensch in seinem Außer-sich-Sein sozusagen im Nichts verloren.46
Wo der Mensch aus der erschöpfenden Spirale der Selbstsicherung befreit ist, vermag er das Verhältnis zum Nächsten und zur Welt aus der schöpferischen Kraft der Liebe heraus neu zu gestalten. Passivität impliziert also offensichtlich nicht Subjektlosigkeit. Und ebenso ist die menschliche Aktivität nicht in jeder Hinsicht negiert. Jüngel spricht denn auch von einer «kreativen Passivität»47 bzw. von einer der «Passivität entsprechenden Aktivität, in der der Mensch von sich aus jene Passivität gelten lässt und daraufhin als schöpferische Kraft für die Entstehung, Ausrichtung und Verantwortung aller weiteren menschlichen Aktivitäten fruchtbar werden lässt.»48 Jüngels Formulierung des «Lassens» fällt des Öfteren: Der Mensch «lässt sich» das «Geöffnetwerden» durch Gott «gefallen»٤٩. Die Formulierung verweist auf eine Dimension der Aktivität, die derjenigen der Passivität zwar untergeordnet, aber in ihr enthalten ist50 – wenn sie auch nicht ausführlicher thematisiert wird. Denn Jüngel hat vor allem das reale Freiwerden des Menschen, also die Prozesse der Subjektivierung im Blick, auf die hin der Mensch sich (neu) bestimmen kann, ihm Möglichkeiten eröffnet werden, die zuvor nicht in sein Blickfeld geraten konnten. Sie sind phänomenologisch «früher» als die aus ihnen schöpfende Selbstbestimmung des Menschen, die erst dann wirklich frei ist, wenn sie von der Erfahrung des Befreit-worden-Seins schon herkommt. Zu klären, unter welchen logischen Möglichkeitsbedingungen auch diese Erfahrung noch einmal subjekt- und freiheitsvermittelt ist, darauf kommt es Jüngel weniger an. Er betont aus phänomenologischer Perspektive vor allem das passive Getroffen- und Bestimmtsein des Menschen durch die Gnade. Der Glaube ist dessen Nachvollzug, er ist «die Selbstentdeckung und Selbsterfahrung des Zur-Freiheit-befreit-worden-Seins.» Zugleich heißt es dann aber weiter: «Diese Selbstentdeckung und Selbsterfahrung ist […] ein von mir selbst zu vollziehender Lebensakt»51. Die subjekthafte Instanz dieses Vollzugs wird also begrifflich nicht eigens analysiert, logisch aber vorausgesetzt. Dies gilt gerade auch für die Logik der Steigerung, die oben schon erwähnt wurde: Passivität und Ek-zentrizität sind nur dann lebensfördernd, wenn der Mensch sich in seinem «Außer-sich-Sein» nicht verliert, sondern in neuer – gesteigerter – Weise zu sich und der Welt zurückkommt. Ausdrücklich formuliert Jüngel, dass dem Sein der Liebe Gottes auf Seiten des Menschen ein «freies Werden» entspricht, «welches das dadurch Überbotene nicht tadelt und als Mangel zurückstößt, sondern als selbstverständlich Früheres wahrt: eine Steigerung, deren Komparativ das Überbotene ehrt.»52
Diese Logik müsste eigentlich zu der Konsequenz führen, dass, erstens, auch die Aktivität des Menschen durch seine Passivität nicht negiert wird, sondern in ihr vorausgesetzt bleibt (wie es der Ausdruck «kreative Passivität» ja auch anzeigt). Das trifft, zweitens, auch für die Struktur der Ek-zentrizität zu: Wo der Mensch «sich» nicht verliert, sondern neu zu «sich» findet, ist dasselbe «Selbst» vorausgesetzt – in formaler Hinsicht. Jüngels phänomenologische Überlegungen sind aber vor allem an der materialen und existenziellen Diskontinuität interessiert: Das «Neue» der lebensverändernden Kraft des Glaubens soll zur Sprache kommen, das den Menschen in unverfügbarer Weise trifft und berührt. Das schließt aber nicht aus, sondern ein, auf einer anderen methodischen Ebene – aus transzendentaler Perspektive – die transzendentale Freiheit des Menschen als den Grund des Sich-treffen- und Berühren-Lassens zu benennen. Eben dies ist die primäre Perspektive Thomas Pröppers.
4. Thomas Pröpper: Geschenkte Autonomie
Pröppers Konzept bewegt sich (zunächst) auf einer anderen methodischen Ebene als das Modell Jüngels, es setzt transzendentallogisch an, also bei der Bedingung der Möglichkeit menschlicher Vollzüge. Die primäre Frage lautet z.B. nicht: Welche externen Faktoren motivieren mein Vertrauen, durch welche unverfügbaren Erfahrungen wird es ermöglicht oder verunmöglicht? Sondern: Was muss logisch vorausgesetzt werden, damit Vertrauen mein Akt ist, damit, allgemeiner gesprochen, eine Erfahrung, Erkenntnis oder Entscheidung die mir eigene ist, die ich verantworten und begründen kann? Wie lässt sich aufweisen (und nicht nur behaupten), dass der Mensch dann, wenn er Gott entspricht, auch sich selbst entspricht? Pröpper rekurriert dazu auf die Instanz der formal unbedingten (bzw. transzendentalen) Freiheit, der Fähigkeit des Menschen, sich zu seinem eigenen Dasein wie auch zu allem ihm Widerfahrenden noch einmal verhalten zu können – auch zu dem sich im Gnadengeschehen mitteilenden Gott. Sie ist die Instanz sowohl der Ansprechbarkeit des Menschen für Gott als auch seiner Antwortfähigkeit auf die göttliche Gnade. Die Ansprechbarkeit begründet Pröpper in einer philosophischen Analyse der Freiheit, die hier nur angedeutet, aber nicht ausgeführt werden kann: In der endlichen Freiheit bricht die Frage nach Gott als der vollkommenen Freiheit auf, weil nur sie vollenden könnte, was wir beginnen können und sollen: die unbedingte Anerkennung und Bejahung der Freiheit des Anderen53. Die Antwortfähigkeit bildet die formal unbedingte Freiheit insofern, als sie ein Freisein des Menschen auch gegenüber der Gnade impliziert. Wenn letztere den Menschen nicht einfach überwältigt und ihn wie ein notwendiges Schicksal bestimmt, kann der Glaube nicht ohne die freie Zustimmung des Menschen zustande kommen.
Pröpper begründet dies theologisch. Die Gnade ist inhaltlich bestimmt als Selbstoffenbarung der unbedingt entschiedenen Liebe Gottes für uns Menschen. Liebe ist aber nur als Freiheitsgeschehen denkbar. Ohne die Voraussetzung von Freiheit wird das, was wir mit «Liebe» meinen, unverständlich. Für das Geschenk der Liebe und der Freundschaft sind wir dankbar – und können dies bleiben, insofern dieses Geschenk vom Anderen her frei, nicht notwendig, nicht selbstverständlich geschieht. Wie jede Liebe, so erreicht auch Gottes Liebe ihren Adressaten nur, wenn sie seine Freiheit achtet. Dass Gottes Liebe – und somit Gott selbst – nicht anders den Menschen zu gewinnen versucht als über den Weg und die Mittel der Liebe, ist geschichtlich offenbar geworden:
sichtbar eben am Weg Jesu in seiner bis zuletzt seine spezifische Vollmacht der Liebe bewährenden Bereitschaft zur Ohnmacht. Und Gott achtet sie, da er sich zum Gekreuzigten bekannte, definitiv: weil ja nur ein freies Geschöpf ihn als Gott anerkennen und er deshalb auch nur ihm das Höchste: in seiner Liebe sich selbst, schenken kann. Dürfen wir Menschen unsere Freiheit dann etwa geringer einschätzen, als Gott selber es tut?54
Gott erweist sich in der Geschichte Jesu als Allmacht, die menschliche Freiheit als eigenwirksame, selbsttätige «neben» und «außer» sich will, sogar sich am Kreuz mit ihrer tödlichen Ablehnung konfrontieren lässt, ohne durch sie vernichtet zu werden, wie die Auferstehung seines gekreuzigten Sohnes zeigt. Darin offenbart Gott sein Wesen als allmächtige Liebe, die die Freiheit des Menschen ermöglicht, freisetzt und diese stets einbezieht in sein Gnadenhandeln. Pröpper bringt dies öfter zur Sprache in der Formulierung, dass Gott «sich selber dazu bestimmt hat, sich von der menschlichen Freiheit bestimmen zu lassen»55. Aus der Sicht von Pröpper schließt dies nicht nur die göttliche Vorherbestimmung (Prädestination) der menschlichen Freiheitsakte, sondern auch deren Vorherwissen aus. Die Geschichte zwischen Gott und Mensch ist eine offene, denn die Gnade ist nicht unfehlbar wirksam. Wie nun aber Gottes allmächtige Liebe durch das Kreuz nicht vernichtet wurde, so entgleitet und zersplittert Gott die Geschichte insgesamt nicht. Er ist und bleibt die Macht, die den Menschen für sich gewinnen kann und die – als Macht der Liebe – um seine Zustimmung wirbt, ihn nicht fallen lässt.56 So hat das Ankommen der Gnade im Menschen transzendentallogisch seinen Grund in der (formal unbedingten) Freiheit des Menschen: «Präzise für jenen Moment, in dem der Mensch sein Ja zur zuvorkommend angebotenen Gnade spricht, kann es nur streng eine Kausalität geben, und zwar die des Menschen in ursprünglicher Freiheit Gott gegenüber.»57
Neben dieser – die Aktivität des Menschen betonenden – Argumentationslinie findet sich bei Pröpper jedoch noch eine zweite, die eine recht verstandene Passivität des Menschen nicht ausschließt. Sie lässt sich m.E. an zwei systematischen Punkten festmachen. Erstens an einem pneumatologischen58: Der Glaube kommt auch nach Pröpper nicht ausschließlich dadurch zustande, dass der Mensch sich frei verhält zur geschichtlichen Gestalt der Gnade (gratia externa bzw. die Geschichte Jesu). Vielmehr hält Pröpper fest, dass Gottes Gnade bleibend gegenwärtig und universal wirksam ist durch das Wirken des Heiligen Geistes (gratia interna): Wo Menschen tatsächlich (nicht nur möglicherweise) nach Gott fragen und suchen, für ihn und seine Gnade offen sind, da hat letztere schon begonnen, ist bereits wirksam.59 Der Heilige Geist bildet also die «unverfügbare Vorgabe für das Vertrauen an der Wurzel unserer Glaubensentscheidung»60; mein Glaube kommt nicht allein durch, aber auch nicht ohne sein Wirken zustande. Pröpper schreibt daher, dass der Geist «in uns» und «doch uns gegenüber»61 ist.
Allerdings scheint hier die Zuordnung beider Ebenen – gratia interna bzw. Selbstgegenwart Gottes im Heiligen Geist einerseits und (transzendentale) Freiheit des Menschen andererseits – noch nicht hinreichend geklärt. Indirekt gibt Pröpper selbst einen Hinweis. Es wird nämlich deutlich, dass er das Wirken des Geistes nicht eigentlich auf die transzendentale Möglichkeitsbedingung der Freiheit (also ihre formale Unbedingtheit) bezieht, sondern auf den tatsächlichen Freiheitsvollzug, also auf die konkrete Ebene wirklicher Freiheit. Damit ist aber die phänomenologische Ebene berührt. Wie ein Mensch, so erklärt Pröpper62, noch vor seinen Einzelentscheidungen sich nur dann als grundsätzlich freies Wesen erfährt, wenn er von einem anderen Menschen schon Zuspruch und Zuwendung erfahren hat, so kann er von Gottes Nähe schon berührt und getragen sein, ohne um diese explizit (als Gottes Nähe) zu wissen:
Wie eigentlich will man sich sonst erklären, dass immer wieder Menschen in den Erfahrungen und Begegnungen ihres Lebens nicht nur und offenbar aus eigenem inneren Antrieb von der Suche nach Gott oder, wenn sie diesen Namen nicht verwenden, doch nach dem, was sie unbedingt und mit Endgültigkeit angeht, bewegt sind, sondern dass sie vor allem auch und oft mit einer Selbstverständlichkeit, über die man im Grunde nur staunen kann, in ihrer Alltagspraxis tatsächlich von einem Sinnvertrauen zehren und manchmal in ihrem Selbsteinsatz sogar eine Sinnhoffnung riskieren, die sie selbst, wenn man sie fragen würde, nicht einmal zu benennen, geschweige denn zu begründen wüssten und die von Menschen auch nicht zu begründen wäre, da sie die Reichweite ihrer eigenen Möglichkeiten eindeutig übersteigt.63
Hier wird die Frage gestellt, «wovon» Menschen – noch vor ihrer Reflexion und freien Entscheidung – motiviert und bewegt sind, was sie so prägt und einnimmt, dass sie sich von ihm bestimmen lassen (können). Gegenüber dem transzendentalen Ansatz dreht sich die Reflexionsrichtung, sie «schlägt um» in die Phänomenologie – was Pröpper selbst allerdings nicht mehr deutlich markiert. Auch hier zeigt sich: Die alternative (hier: phänomenologische) Methode bzw. Denkform – und somit auch die alternative anthropologische Dimension (hier: der Passivität) – wird noch «gestreift», aber nicht mehr voll integriert.
Eben dies gilt auch für den zweiten systematischen Aspekt. Er wird deutlich, wenn man beachtet, dass Pröpper die Freiheit primär nicht als Vermögen der Wahl zwischen verschiedenen Objekten beschreibt, sondern als Selbstwahl, d.h. als Entschluss des Menschen, sich selbst überhaupt als freies Wesen zu wollen.64 Ob aber jemand sich tatsächlich als grundsätzlich frei versteht, hängt davon ab, ob er zur Freiheit ermutigt wurde, ob er etwa entwicklungspsychologische, gesellschaftliche, kulturelle Bedingungen vorgefunden hat, die ihm diese Selbstinterpretation und Selbstwahl ermöglichen oder verunmöglichen. Die Analyse dieser Faktoren und ihrer Auswirkungen auf die reale Selbstbestimmung ist aber nicht mehr Sache der transzendentallogischen, sondern der phänomenologischen Reflexion – und dennoch zeigt sich in der menschlichen Freiheit selber die «Nahtstelle», an der jene an diese anschließt.
5. Schluss: Kritische Komplementarität von aktiver und passiver Dimension
Wie weit das ökumenische Gespräch inhaltlich durch die Analyse der jeweils zugrunde liegenden Denkformen kommen kann, vermag der vorliegende Beitrag nicht zu beantworten. Versucht wurde nur, die These zu erhärten, dass wir es im Aktivitäts-Passivitäts-Problem mit verschiedenen Reflexionsrichtungen zu tun haben, die sich genau in dem Maße bereichern können, in dem ihre methodische (Selbst-)Beschränkung im Blick bleibt und die jeweilige Denkform sich keine hermeneutische Alleingeltung verschafft.65 Die transzendentallogische Ebene beschreibt den Menschen als das Wesen möglicher Selbstbestimmung, die von der Gnade nicht ausgelöscht, sondern umgekehrt vorausgesetzt wird: Personale Liebe (und damit auch Gott selbst, der die Liebe ist) setzt sich nicht gewaltsam durch, sondern erreicht ihren Adressaten nur im Modus freier Zustimmung. Damit ist das anthropologisch und theologisch unhintergehbare Moment der Aktivität bezeichnet. Die phänomenologische Ebene beschreibt den Menschen als das Wesen realen Bestimmtseins durch faktische Prägungen, die mir und meinen einzelnen Freiheitsakten vorausliegen, diese daher gerade mitbestimmen: Der Liebe kann ich nur zustimmen, wo ich von ihr eingenommen, berührt und bewegt bin. Damit ist das ebenso unverzichtbare Moment menschlicher Passivität markiert. «Jeglicher Aktivität», so hat Magnus Striet jüngst festgehalten, «geht eine nicht selbst ausgewählte Passivität voraus, die – und das darf nicht übersehen werden – zugleich die Bedingung dafür darstellt, sich überhaupt selbst bestimmen zu können.»66 In beiden Denkrichtungen werden also nicht weiter reduzierbare anthropologische Voraussetzungen thematisiert: im transzendentalen Denken die formalen, ohne die ein Vollzug nicht meiner wäre; im phänomenologischen die materialen, ohne die ich zu ihm nicht motiviert wäre. Keine der beiden kann die Frage nach dem «Warum» oder «Wovonher» der freien Entscheidung des Menschen allein in eigener Instanz und abschließend klären.٦٧
Der Dialog zwischen Phänomenologie und transzendentaler Logik wäre also nicht zuletzt von erheblicher Relevanz für das ökumenische Gespräch. Denn die hier aufgeworfenen Grundfragen stellen sich für jede christliche Anthropologie.