Mission und Kenosis: Ein Grundgedanke Albert Peyriguères

Um Albert Peyriguère ist es in den letzten Jahrzehnten still geworden, mindestens in den deutschsprachigen Ländern. Während noch in den 60er Jahren des vorigen Jahrhunderts im Zusammenhang mit dem damaligen lebhaften Interesse an Charles de Foucauld auch Peyriguère «entdeckt» wurde und drei seiner Schriften auch eine Übersetzung ins Deutsche fanden,1 kennen heute nur noch wenige seinen Namen, geschweige denn seine geistlichen Impulse. Bevor darum im Folgenden eine wichtige geistliche Einsicht Peyriguères zum Thema «Kenosis» entfaltet werden soll, ist es angesichts seines heutigen «Vergessenseins» wohl angebracht, einige biographische Notizen vorauszuschicken.2

1. Wer ist Peyrigùere?

Albert wurde am 28. September 1883 in Trébons (Hautes-Pyrénées) als Sohn einer einfachen, sehr armen Handwerkerfamilie geboren. Als er 5 Jahre alt war, siedelte die Familie wegen wirtschaftlicher Notlage nach Talence, einem Vorort von Bordeaux, über. Nach dem Besuch der Volksschule und Höheren Schule trat er in das Priesterseminar von Bordeaux ein, wo er am 8. Dezember 1906 zum Priester ge­weiht wurde. Nach der Weihe wurde er Schulseelsorger, setzte dabei aber seine Studien fort, die er im Juli 1909 mit der Licence ès lettres am Institut Catholique, Paris, abschloss. Anschließend begann er dort eine Dissertation über Bernhard v. Clairvaux und die Mystik seiner Zeit, wurde aber vor deren Abschluss von seinem Bischof zurückgerufen, um eine Lehr- und Leitungstätigkeit am «Kleinen Seminar» von Bordeaux aufzunehmen. Im Ersten Weltkrieg war er als Sanitäter eingesetzt, erlitt mehrfach Verwun­dungen und geriet in deutsche Kriegsgefangenschaft. Wegen Tapferkeit und heldenhaften Einsatzes beim Abtrans­port von Verwundeten wurde er mehrfach ausgezeichnet. Nach dem Krieg ging er wegen seiner angeschlagenen Gesund­heit nach Tunesien, wo er sich in der milden Luft Nordafrikas zu er­holen hoffte, aber auch um seine Sehnsucht zu erfüllen, als Priester nicht nur schon christliche Europäer zu begleiten, sondern auch Moslems, Nichtglaubende, zu Christus zu führen. In Tunesien kam ihm die Biographie von René Bazin über Charles de Foucauld in die Hände. Sie wurde für ihn, wie für viele, viele andere, zum entscheidenden auslösenden Moment einer geistlichen Neuorientierung seines Lebens nach dem Vorbild Bruder Karls, dessen spirituelle Anstöße er ganz bewusst aufgrei­fen und weiterführen will.

Nach einigen Umwegen lässt er sich in Marokko und zwar in El Kbab (in der Nähe von Khenifra), einem Dorf von damals etwa 1000 Einwohnern auf ca. 1200m Höhe, nieder, um in einem damals halbnomadischen Berberstamm des Mittleren Atlas zu bleiben und das Leben der extrem armen Bevölkerung ganz nach dem Modell Bruder Karls zu teilen. Hier setzt er sich dreißig Jahre lang mit äußerster, radikalster Hingabe für die Armen, Hungernden und ungerecht Behandelten, vor allem aber für die Kranken ein. Für letztere gründete er eine Krankenstation, in der stundenlang tätig war, da eine nie abreißende Schlange von Hilfesuchenden aus einem Umkreis von bis zu über 50km ihn förmlich «belagerte» (an Markttagen bis zu 200 Personen!). Insgesamt dürfte im Schnitt die Hälfte seiner Tageszeit den Armen und vor allem Kranken gewidmet gewesen sein. In ihnen «berührt» er geradezu «physisch den Leib Christi», wie er schreibt.3 Bis hin zu Kleidung und Nahrung, Schlafweise und Lebensstil teilt er buchstäblich das Leben des ihn umgebenden Berber-Stammes. Nur selten verlässt er seine Einsiedelei, um in Marokko oder Frankreich Exerzitien und Einkehrtage zu geben. Nicht zuletzt engagiert er sich politisch gegen die «unvorstellbaren» Ungerechtigkeiten der Kolonialmacht und bekämpft die Verstöße gegen Menschenwürde (Folterungen) und Gerechtigkeit. Wegen seiner politischen Aktivitäten erleidet er viele Nachstellungen und Schwierigkeiten, so dass er selbst schreibt: «Auch ich bin ein Märtyrer der Unabhängigkeit [Marokkos]».4

In all dem verstand er sich selbst als «Weiterführung» dessen, was Charles de Foucauld initiiert und vorgelebt hatte. Er stellt sich vor als «l’homme du message du Père de Foucauld»5 und bekennt von sich selbst: «Das ganze Christentum Christi – das hat P. de Foucauld mich gelehrt»,6 doch möchte er in theologische Lehre verwandeln, was bei Charles de Foucauld eher Intuition, Ausdruck lebendigen Lebens ist als System. Als von innen her mit der Spiritualität Foucaulds vertraut, berät er auch einige junge Männer aus dem Priesterseminar St. Sulpice, Paris, die unter der Ägide von René Voillaume die Gründung einer Ordensgemeinschaft in den Spuren Foucaulds in Betracht zogen («Kleine Brüder Jesu»). Doch schließt er selbst sich dem nicht an, sondern lebt auf seine Weise das, was Bruder Karl vorgelebt hat.

2. Die Vor-Gaben Foucaulds

Gleich wie Foucauld entdeckt er im Ideal, «Nazaret» (Alltag, Gewöhnlichkeit, unbedingte Solidarität mit dem Nächsten) zu leben, die radikale Pointe einer Theologie der Inkarnation, die das Geheimnis der unbedingten Präsenz Gottes unter uns Menschen glaubhaft im eigenen Leben zu bezeugen sucht. Gleich wie er sieht er in diesem Lebenszeugnis «Nazaret» die eigentliche Chance für eine gelingende Mission. Gleich wie er will er ein «christlicher Marabut» sein, besser noch: ein «Mönch-Missionar». Gleich wie er bemüht er sich um die Erforschung der Berber-Sprache und -phonetik und sammelte die Lieder und Traditionen seiner Umgebung (vieles davon ist bis heute unveröf­fentlicht!).

All diese Elemente und Dimensionen, in denen er Bru­der Karl bis aufs Haar gleicht, haben ihre Mitte in der gleichfalls foucauldschen Idee einer «prémission» – Vormission (bzw., wie es bei Foucauld heißt, eines «travaille préparatoire à l’évangélisation»). Sie besteht für Bruder Karl darin, «Vertrauen zu wecken, Freundschaft zu schließen, Zutraulichkeit zu erreichen, einander Bruder zu sein».7 Oder anders: Es geht darum, dass der eigentlichen christlichen Verkündigung die «Präsenz», d.h. die vorbehaltlose Ein­bettung des Missionars in die Lebensform und soziokulturelle Welt der Adressaten, voranzugehen hat. Mit dieser Grundidee, die Peyriguère von Foucauld übernimmt, versucht er auch ein Problem zu lösen, das ihm gleichfalls von Bruder Karl weitergereicht wurde: Es ist das Verhältnis von Mönch- und Missionarsein, von vita contemplativa und vita activa. Beides steht für Peyriguère gerade dann nicht in ei­nem Gegensatz zueinander, wenn man die vormissionarische Situation bedenkt, in der sich die islamische Welt befindet. In ihrer soziokulturellen Geschlossenheit trifft eine ausdrück­liche Mission auf solche Hindernisse und eine solche Abwehr, dass sie sich als sinnlos und kontraproduktiv erweist und unbedingt einer «Vormission» bedarf: Es geht darum, zunächst nur den Boden zu bereiten und zu säen, ohne zu ernten, es gilt zu warten, in der Hoffnung, dass andere den Ertrag ein­bringen werden. Das heißt konkret: Der Vormissionar muss «das Evangelium schweigend predigen; die eucharistische Gegenwart mitten unter den nichtchristlichen Völkern aufrichten, damit ihre Wirkung auf sie ausstrahle; das Gebet Christi und sein Kreuzesop­fer in sie hinein versetzen; das Gebet der Kirche in ihnen gegen­wärtig machen; das wahre Wesen dieses Christus zeigen, damit die Völker ihn durch den Missionar groß und gut finden und sich nach ihm zu sehnen beginnen; Opfer sein, das mit seinem Blut ihr Heil erkauft; Liebe bei ihnen wecken und sie zutraulich machen – das alles heißt das verborgene Leben unseres Herrn nachahmen».8 Diese Präsenz des Missionars in der kulturellen Welt, in die hinein er gesandt ist, hat für Peyriguère einen durch und durch kenotischen Charakter, insofern sich der Missionar völlig und vorbehaltslos in seine Umgebung hinein zu entäußern hat. Dies geht besonders aus folgendem Text hervor: «Wenn der ‹Vormissionar› zu einem bestimmten Volk oder Kultur gekommen ist, fühlt er sich diesem Volk und dieser Kultur ganz und für immer hingegeben. Alles von dieser Rasse, diesem Volk und dieser Kultur nimmt er an und macht es sich ganz zu eigen. […] All das empfängt in ihm [dem Missionar] die Taufe Christi. All das nimmt er ehrfürchtig und liebevoll in sich auf, trägt es voll Stolz in sich. Staunend und betroffen finden es die Mitglieder die­ses Volkes, dieser Kultur in dem Fremden wieder – aber ist er dann noch ein Fremder? – der zu ihnen gekommen und nun ganz und gar einer der ihren geworden ist. Staunend finden sie alles unversehrt, nicht verstümmelt, nicht verwässert in ihm wieder, aber nun so wunderbar veredelt durch ein geheimnisvolles Etwas, das es zur Vollkommenheit bringt».9 Um das also geht es: Ganz und gar Eintauchen in das «Fremde», so dass dieses ganz und gar zum «Eigenen» wird, völlig Sich-Entäußern, so dass das bisher «Äußere» zum eigenen «Innersten» wird.

Ein solches vormissionarisches Tun ist gerade dem Kontemplativen und dem Mönch angemessen, ohne dass er damit aufhört, Missionar zu sein. Denn die Vormission gehört nach Peyriguère zur Mission, und der Vormissionar ist wirklich Missionar. «Wir sind nicht Mönche, die die Methoden von Missionaren ergrei­fen; wir sind Missionare, die die Mittel und Methoden der Mönche ergreifen», schreibt er in einem Brief vom 29.11.1929.

Steht Peyriguère mit all dem in einer direkten Foucauld-Abhängigkeit, so ist sein Spezifikum eine äußerst originelle Weiterführung der Idee der «prémission» in Richtung auf eine Inkarnations-, ja Kenosistheologie.

3. Die Präsenz Christi in der Kenosis des Missionars

Bei aller Beziehung zu Charles de Foucauld war Peyriguère nicht nur von ihm beeinflusst, sondern in besonderer Weise noch von zwei anderen Gestalten: von Matthias Joseph Scheeben, dessen «Mysterien des Christentums» er jedes Jahr (!) aufs Neue las, sowie von Elisabeth von der heiligsten Dreifaltigkeit. Von beiden übernimmt er deren dezidierte Unterstreichung der Ge­genwart Christi im glaubenden Menschen. So schreibt er in einem Brief vom 4.10.1931 an eine Ordensfrau: «Christus ist nicht außerhalb ihrer selbst. Er ist in Ihnen; er ist mehr als Sie, als Sie selbst Sie sind. Er lebt in Ihnen, er leidet in Ihnen, dass sie nicht einen Augenblick sich selbst gehören können».10 Und in einem Brief vom 16.5.1934 heißt es: «Sie kommen dahin, keinen Unterschied mehr zu machen zwischen Christus und sich. Sie fühlen nicht sich in sich leben, Sie wollen Christus allein in sich leben fühlen».11 Die Menschheit Christi geht durch den glaubenden Menschen gewissermaßen weiter.12 «Wir sind nicht mehr, Christus lebt in uns und durch uns. Es ist so schön, Christus eine ‹Menschheit mehr› zu geben, in der er seine Menschwerdung und seine Erlösung noch einmal leben kann».13 Das Leben eines Christen bezeugt also nicht nur «ganz ohne Worte», wie schon Bruder Karl sagt, das Evangelium und die Wirklichkeit Christi, sondern weit mehr: es setzt es gewissermaßen fort. «Nicht mehr wir leben, heißt, Dich Deine Fleischwerdung leben lassen, […] Dich Dein ganzes Leben in uns leben lassen».14 Oder anders gesagt: Die «Menschheit» Christi, ja seine «Menschwerdung» ist nicht abgeschlossen; sie geht in und durch Menschen, in denen Christus lebt, weiter. Diese Überzeugung vom «Leben Christi in uns» führt die foucauldschen Ideen von der unaufgebbaren Notwendigkeit einer «prémission» zu überraschenden Konsequenzen. Denn wenn Christus im Missionar lebt, der Missionar sich aber ganz in die Menschen seiner Umgebung hinein «inkarniert», «entäußert», dann «inkarniert» und «entäußert» sich auch Christus in und durch den Missionar in die bisher noch nicht Glaubenden hinein. Dann ist der Vormissionar nicht nur in seiner «Ethnie der erste Christ», sondern mehr noch «der erste in einer bestimmten Kultur inkarnierte Christus». «Der Vormissionar überlässt sich Christus, und so wird Er [Christus!] in ihm und durch ihn zum Glied eines Volkes, einer Rasse, einer Kulturgemeinschaft, um in diesem Vormissionar und durch ihn für das Heil seiner Brüder zu beten, um in ihm und durch ihn Priester und Opfer zum Heil seiner Brüder zu werden».15 Die Kenosis Christi geht also dadurch, dass sich der Missionar in eine bestimmte Menschengruppe hinein entäußert, weiter, wird darin präsent und universalisiert sich. «Wenn ich nicht hier wäre, könntest du nicht da sein», lässt Peyriguère eine Ordensschwester, mit der er eine Zeit lang zusammenlebte, zu Christus sprechen. «Ohne sie [die Ordensschwester] wäre ein Stück Welt leer von Christus, und weil sie aushält, ist es mit Christus erfüllt».16 In zwei unendlich oft variierten Sätzen bringt Peyriguère diese seine Grundüberzeugung zum Ausdruck: (1) «Ich bete zu Jesus in der Eucharistie, er möge ich werden, damit Jesus in mir Berber wird» (Brief v. 20.7.1929). (2) Der Missionar «wird Christus, und da er bereits Berber gewor­den ist, macht sich Christus in ihm zum Berber. Die Stimme dieses zum Berber gewordenen Christus steigt vom Tabernakel zum Vater auf und bittet in ihn jedem Augenblick um das Heil seiner Brüder» (Brief v. 29.11.1928).

Mit dieser Idee der «Inkarnation», ja Kenosis Christi durch die Kenosis des Missionars in eine noch nicht christliche Gesellschaft hinein ist bei Peyriguère noch eine weitere Überzeugung verbunden, mit der er, an Justin und die alexandrinische Theologie anknüpfend, über korrespondierende Ideen Foucaulds weit hinausging, die damals neu und geradezu «anstößig» war und erst durch das II. Vatikanum die kirchliche Öffentlichkeit erreicht hat. Es ist die Überzeugung von der Christusförmigkeit auch der Nichtchristen: Alle Menschen gehören schon zu Christus, da er sie alle in seiner Menschwerdung angenommen hat. Zwar ist nur ein kleiner Teil der Menschheit christlich (chrétienne), aber die ganze Menschheit ist «christisch» (christique), d.h. gehört zu Christus, ist christusförmig. So schreibt er: «Der Vormissionar steht betroffen vor dem, was er eine christusförmige Größe in den Nicht­christen nennen muss. Das Christusförmige in ihnen: die physische Verwandtschaft mit Christus, der in der Inkarnation alle Menschen in sich hineingenommen und sie zu seinen Brüdern gemacht hat. Christusförmig auch das ‹Vorchristentum›, als das sich in diesen Nichtchristen der verschiedensten Rassen und Kulturen die echten religiösen und humanen Werte der von ihnen bekannten Religionen oder ihrer an spirituellen Schwingungen oft so reichen Bräuche erweisen. […] Wer zu den Nichtchristen geht, ohne sich dieser christusförmigen Größe bewusst zu werden, der weiß nichts vom Mysterium der Erlösung, dem fehlt etwas Entscheidendes».17 Indem sich nun der (Vor-)Missionar ganz in eine schon christusförmige Kultur hineinbegibt, wird er einerseits selbst mehr christusförmig, andererseits aber entäußert sich Christus in ihm und durch ihn mehr und mehr in die betreffende Kultur hinein und nimmt sie als seine eigene an. Wenn und wo diese Präsenz Christi in ausdrücklichem Glauben angenommen wird, ist die «prémission» zu Ende, da geschieht Mission, ja da erfüllt sich der Sinn aller Mission: Christus nimmt die Welt ganz zu eigen an.

Es würde hier zu weit führen, aus einer solchen Grundlegung einer kenotischen Missionstheologie (an sich notwendige!) Folgerungen zu ziehen. Nur einige Fragen seien aufgeworfen: Ist vielleicht das, was wir Mission nennen, heute deshalb in Misskredit geraten, weil Mission in der Vergangenheit zwar nicht ausschließlich, aber doch weithin eine Frage der Macht, der politischen, kulturellen und religiösen Überlegenheit des Missionars bzw. der missionierenden Nation und Kultur gegenüber den missionierten Völkern war und gerade nicht im Zeichen der Kenosis geschah, des radikalen Sich-Entäußerns des Glaubenszeugens in die Welt der Adressaten hinein? Und wurde diese Macht und Überlegenheit nicht durch vielfache gesellschaftliche Zwänge, die sich nach einer so vermittelten Mission herausbildeten, weitergeführt – bis heute? Ist es da ein Wunder, dass die solchermaßen erreichten Missionsziele heute am Zerbröseln sind? Muss Mission nicht nochmals ganz neu ansetzen, und zwar ganz dezidiert unter dem skizzierten Vorzeichen der Kenosis?

Schon Peyriguère selbst bezog die «vormissionari­sche Situation», die sich für ihn persönlich in der Berber-Kultur konkretisierte, seit 1945 auch auf das «Missionsland» Frankreich. Das bedeutet aber auch, dass sein Wort (und dessen Variationen): «In uns, die wir Christus und das Beste vom Berbertum in uns tragen, sind sich Christus und die Berber bereits begegnet» (Brief vom 19.1.1931) auch auf die zunehmend säkularisierte und weithin «gottleere» Welt unserer Zeit zu übertragen ist. Indem der gläubige Christ sich den nichtgläubigen Mitmenschen mit ihren Nöten und Freuden, Größen und Abgründen hingibt und sie in sich trägt, indem er Gottesferne und Glaubensnot der heutigen Welt an sich herankommen lässt und an sich selbst erfährt und indem er bei all dem mit seinen Zeitgenossen ganz und gar solida­risch lebt, trägt er Christus zu ihnen hin, macht er Christus in ihnen «präsent», «ergänzt» er, was an der Kenosis Christi «noch fehlt, für seinen Leib, der die Kirche ist» (vgl. Kol 1, 24).18 Damit ist geradezu die Basis einer Stell­vertretungstheologie gegeben, die für die Kirche der Zukunft, die eine Minderheit sein wird und doch eine universale Sendung hat, von extremer Wichtigkeit sein dürfte. Hier wartet gewissermaßen noch der Impuls von Albert Peyriguère auf seine Einlösung ins Heute.

4. Bis in die Leiblichkeit hinein…

In seinem Bestreben, der erste Christ seines Berber-Stammes zu sein, wurde Peyriguère buchstäblich selbst ein Berber, bis in seine Wohn- und Lebensweise, sein Gefühls­leben, seine Gesichtszüge hinein. Touristenführer, die ihn nicht kannten, machten ihre Gruppe, falls man ihm zufällig begegnete, auf ihn als «einen typischen Berber» aufmerksam. Dieses Berbersein ging bis in seine physische Konstitution hinein. Der Arzt, der ihn lange behandelt und auch in den letzten Lebenstagen begleitete, Dr. Delanoë, bezeugt, dass seine inneren Organe «jene humoralen Kennzeichen aufwiesen, in denen sich die Lebensweise und die Umweltfaktoren des marokkanischen Volkes niederschlagen».19 Und auch in seinem «See­lenleben» wurde er nach dem Zeugnis vieler mit der Zeit geradezu eine Verkörperung berbe­rischer Mentalität und Emotionalität. Die Kraft zu dieser unbedingten «Präsenz» unter den Menschen fand er beim nächtlichen Anbetungsgebet, in dem Christus in ihm zum Vater betete, wie er es empfand, und bei nächtlicher geistiger Tätigkeit (umfangreiche Korrespondenz, mit der er viele Menschen geistlich begleitete, Arbeiten zur Mystik und mystischen Theologie u.dgl.).

Nach seinem Tod am 26. April 1959 in einem Krankenhaus in Casablanca wurde er seinem Wunsch gemäß in El Kbab unter einer riesigen Beteiligung der Bevölkerung bestattet. Nach der kirchlichen Einsegnung trat ein junger Berber an das Grab und sprach:

Der Marabut hatte keine Familie und keine Kinder.

Alle Armen waren seine Familie,

Alle Menschen seine Freunde.

Den Hungrigen gab er zu essen,

Denen, die nackt waren, schenkte er Kleider.

Er pflegte die Kranken,

Er verteidigte die ungerecht Behandelten.

Er nahm bei sich auf, die kein Zuhause hatten.

Alle Menschen waren seine Familie,

Alle Menschen seine Freunde.

Gott erweise ihm Barmherzigkeit.20