Im Westen halten wir es für selbstverständlich, dass Staat und Religion beziehungsweise Kirche voneinander getrennt sind. Man kann diese Überzeugung tatsächlich kritisch hinterfragen. In den USA entwickelt sich seit einigen Jahren der sogenannte Integralism als theologisch-politische Strömung. Damit wird nicht die Epoche des Anti-Modernismus bezeichnet, die wir in deutscher Sprache „Integralismus“ nennen und die im französischen Katholizismus in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts stark wurde, sondern eine zunehmend populäre politische Agenda, die sich laut eigener Aussage auf ein „integrales“, also ganzheitliches Menschenbild stütze.
Begriff und Idee gehen ursprünglich zurück auf Jacques Maritain und seinen Entwurf eines christlichen Humanismus, der Gott in das Bild von Mensch und Gesellschaft integrieren und nicht ausschließen will (Humanisme intégral, Paris 1936); sie spielen auch eine große Rolle im Lehramt von Papst Franziskus.
Einer der Vordenker des neuen amerikanischen Integralismus, Edmund Waldstein, gibt in seinem Aufsatz „Integralism in Three Sentences“ eine kurze Definition an die Hand: „Der katholische Integralismus ist eine Denktradition, welche die liberale Trennung der Politik von der Sorge um das Ziel des menschlichen Lebens ablehnt und davon ausgeht, dass die politische Ordnung den Menschen zu seinem letzten Ziel führen muss. Da der Mensch jedoch sowohl ein zeitliches als auch ein ewiges Ziel hat, geht der Integralismus davon aus, dass es zwei Gewalten gibt, die ihn regieren: eine weltliche und eine geistliche Gewalt. Und da das weltliche Ziel des Menschen seinem ewigen Ziel untergeordnet ist, muss die weltliche Gewalt der geistlichen Gewalt untergeordnet werden“ (eigene Übersetzung von: Integralism in Three Sentences, in: Integralism and the Common Good. Selected Essays from The Josias, Band 2, Brooklyn 2022, 53).
Eine gewagte Gegenthese
Diese Definition postuliert eine gewagte Gegenthese zu den meisten zeitgenössischen Systemen der theologisch-politischen Ethik, besonders bezogen auf die Verhältnisbestimmung von Staat und Kirche. Damit wird aber ein wunder Punkt getroffen, wie sich an der Geschichte von Kain und Abel (Gen 4,1–16) verdeutlichen lässt: Eva schenkt dem Adam zwei Kinder, zuerst Kain, der Schafhirte wird und dem Herrn die Erstlinge seiner Herde darbringt, später Abel, der Ackerbauer wird und dem Herrn Gaben von den Früchten des Feldes darbringt. Das Opfer des Abel schaut der Herr wohlgefällig an, das des Kain scheint er jedoch zu ignorieren. Nachdem Kain aus Neid und Wut über die empfundene Ungerechtigkeit seinen Bruder ermordet hatte, verflucht ihn der Herr, schickt ihn „rastlos und ruhelos“ in die Verbannung und drückt ihm ein Zeichen auf, dass niemand ihn töte, weil er sonst siebenfache Rache erfährt – scheinbar, um die Strafe weiter in die Länge zu ziehen.
Von dieser biblischen Geschichte gilt es, zwei Aspekte hervorzuheben. Dass es sich selbstverständlich nicht um eine historische Begebenheit handelt, tut nichts zur Sache. Ein Narrativ wird in Szene gesetzt, um eine Sinnwahrheit aufzuzeigen.
Der erste Aspekt: Die Erzählung von Kain und Abel dient Augustinus als Grundlage für sein Nachdenken über menschliche Gesellschaften in zwei Dimensionen, nämlich der civitas Dei, dem Gottesstaat, und der civitas terrena, dem Erdenstaat: „Von den beiden Eltern des Menschengeschlechts ward also zuerst Kain geboren, der dem Menschenstaate angehört, darauf Abel, der Angehörige des Staates Gottes“ (Augustinus, De civitate Dei, XV, 1). Die beiden Brüder aus dem Buch Genesis versinnbildlichen zwei verschiedene Arten des Lebens: Kain den politischen Staat im Hier und Jetzt, Abel das Himmelreich, zu dem er im Hier und Jetzt auf dem Weg ist. Sie stehen in augustinischer Deutung auch für zwei Arten der Liebe, nämlich für cupiditas, die Liebe zum Zeitlichen, und für caritas, die Liebe zum Ewigen. Schlussendlich, und das ist die Verbindung dieser zwei Symboliken, stehen sie für das natürliche Leben und das Leben der Gnade. Der Mensch wird theologisch verstanden als von Gott geschaffen und mit einer Natur versehen.
Natur, sich vom lateinischen nasci (geboren werden) herleitend, umfasst zunächst schlicht alle Eigenschaften, mit denen der Mensch geboren wird, die ihn zum Menschen machen, die sein Mensch-Sein das ganze Leben hindurch bestimmen.
In dieser Hinsicht ist nach Auffassung des Aristoteles auch der Staat ein Produkt der Natur: Weil der Mensch evolutionsbedingt und seit jeher darauf ausgelegt ist, in Gemeinschaft mit anderen Menschen zu leben, erwächst die Ordnung dieser Gemeinschaft aus der Natur des Menschen als politisches Lebewesen.
Ein spätes, schönes Echo davon, mit einer im Übrigen sehr wichtigen Unterscheidung und Präzisierung, finden wir noch bei Ödön von Horváth: „Gott schuf die Natur, also ist gottgewollt, was naturnotwendig ist. Aber die Konsequenzen der Erschaffung der Natur, das heißt in diesem Falle: die Ordnung des Staates, ist ein Produkt des freien menschlichen Willens. Also ist nur der Staat gottgewollt, nicht aber die staatliche Ordnung“ (Jugend ohne Gott, Berlin 2013, 232).
Den Menschen unterscheidet vom Rest der Schöpfung, dass er noch eine Art zweite Natur besitzt, eine Übernatur – theologisch gesprochen: Gnade. Indem Gott Mensch geworden ist, indem er die Menschennatur annahm, hat er uns – als wahrer Mensch und wahrer Gott – Anteil an seiner göttlichen Natur gegeben. Dies wird schon zu Beginn der Heiligen Schrift angedeutet, wenn es heißt, „Gott erschuf den Menschen als sein Bild“ (Gen 1,27). Jeder Mensch ist darum nach augustinischer Auffassung Bürger zweier Staaten oder besser: zweier Zivilisationen unterschiedlicher Tugenden, nämlich der natürlichen, irdischen und der gnadenhaften, himmlischen. Die Rede Immanuel Kants vom Menschen als Bürger zweier Welten kann durchaus vor dem Hintergrund dieser augustinischen Unterscheidung verstanden werden.
Was unterscheidet nun diese beiden Dimensionen des Mensch-Seins? Zunächst dieses: In die Natur ist der Mensch durch Zeugung und Geburt buchstäblich „hineingeworfen“ worden: Er hat sich nicht dazu entschieden, geboren zu werden oder ein Mensch zu sein; weder hat man ihn vorher gefragt, noch kann er an diesem Schicksal (zunächst) etwas ändern – er ist da, und von außen betrachtet bleibt er immer Mensch. Es bleibt ihm aber die Freiheit der Deutung, indem er Gott denkt und sich als von Gott geschaffen – und damit als für immer sinnvoll! – deutet. Theologisch sprechen wir dann von Glauben, was nichts anderes heißt, als zu glauben, dass es sinnvoll ist, sich als Geschöpf Gottes zu verstehen.
Zur Gnade Gottes und seiner Offenbarung kann sich der Mensch verhalten, da sie nicht im äußeren Bereich des Naturzwanges liegt, sondern in der Freiheit des inneren Menschen und seiner Vernunft wurzelt. Im Inneren und im Gewissen entdeckt der Mensch das Gute und damit Gott; diese Beziehung kann er annehmen, durch Liebe befördern und in der Seligkeit Erfüllung darin finden; er kann sie jedoch auch ablehnen und sich auf seine rein äußerlichen Bedürfnisse beschränken. Da der Mensch die Freiheit dazu hat, sich aus dem inneren, himmlischen Staat ausweisen zu lassen – wie Adam und Eva im Bild aus dem Paradies verbannt worden sind –, kann er rein äußerlich im irdischen Staat weiterleben.
Dieser irdische Staat hat sich darum auch nur mit einer Aufgabe zu befassen, nämlich der Herstellung gerechter äußerer Zustände durch die Eingrenzung des Bösen zum Schutz eines Minimums an gutem Zusammenleben der Menschen. Man kann zur Verdeutlichung des Gemeinten das Wort „Staat“ ableiten von status iustitiae, dem möglichst „gerechten Zustand“ des äußeren Lebens, das nach augustinischer Auffassung gerade den irdischen Staat von einer bloßen Räuberbande unterscheidet (vgl. Augustinus, Vom Gottesstaat 4,4).
Was jedoch darüber hinaus die innere Freiheit eines Menschen betrifft oder sein äußerliches Leben mehr als nötig einschränkt, darüber hat der Staat keine Verfügungsgewalt: Über sein Gewissen, seine Emotionen, sein Sich-Verhalten entscheidet das Individuum selbst, denn all dies liegt im Bereich des himmlischen Staates. Dieser ist auf Erden teilweise (und historisch mit Höhen und Tiefen) und realsymbolisch in den Sakramenten verwirklicht durch die Kirche. Die Aufgabe der Kirche ist es, das Gewissen der Gläubigen zu bilden und, vor allem durch die Sakramente, Anteil am inneren Leben Gottes zu ermöglichen, jedenfalls für die, die sich dafür entscheiden. Das Recht, sich gegen ein solches Leben zu entscheiden, bleibt jedem unbenommen.
Aus dieser Gedankenwelt eines zuerst in den USA im 20. Jahrhundert entwickelten Augustinischen Liberalismus erwächst theologisch gesehen die Trennung von Staat und Religion, vom äußeren und inneren Menschen, von Natur und Gnade im politischen Raum.
Daneben ist jedoch ergänzend aus Sicht eines katholischen Integralismus auf einen zweiten Aspekt aufmerksam zu machen, nämlich auf die Reaktion Gottes auf den Brudermord: „Darum soll jeder, der Kain tötet, siebenfacher Rache verfallen. Darauf machte der Herr dem Kain ein Zeichen, damit ihn keiner erschlage, der ihn finde“ (Gen 4,15). Fast so, als wollte Gott sagen: „Dass mir ja keiner diesem Menschen ein Haar krümme; den brauche ich noch!“
Ein solches Zeichen hätte Gott ja zuvor auch dem Abel geben können? Der hätte es gut gebrauchen können und wäre dem Mord durch den eigenen Bruder entgangen. Warum hat Gott dem Abel keine zusätzliche Hilfestellung gegeben? Mit Blick auf die Ewigkeit ist nun zu antworten: Weil Abel nie in Gefahr gewesen ist! Sein Bruder fasst den Entschluss, ihn zu töten, doch Abel ist gerecht vor Gott – seine Seele ist in Sicherheit und geht nach seinem Tod zum Herrn. Kain hingegen hat nicht nur seinen Bruder, sondern auch seine eigene Seele erschlagen: Wenn er nun, der Todsünde schuldig, selbst sterben sollte, wäre er auf ewig verloren. Darum „schützt“ Gott ihn mit dem Zeichen und gibt ihm möglichst lebenslange Gelegenheit zu Buße und Umkehr und erneuerter Liebe. Oder anders: Aus Sicht der irdischen Welt ist Abel tot und Kain am Leben; aus Sicht der himmlischen Welt aber ist Abel im Himmelreich und Kain in größter Gefahr, sich und die Mitmenschen durch verstetigte Lieblosigkeit zu verlieren. Nur durch göttliche Gnade ist er auf dem Weg des Lebens und der Besserung. Diese Sicht aus der Perspektive der Ewigkeit ist die, nach der Gott handelt – eben darum, weil sie in the long run die wichtigere, oder sagen wir, die nachhaltigere ist.
Unterordnung des irdischen Staats
Dies ist nun der Aspekt, den der neokonservative Integralismus starkmachen will: Weil es letztlich nicht auf das äußere Überleben ankommt, da jeder, der sein Leben retten will, es verliert, wer es aber hingibt, es gewinnt (Mt 16,25), weil jeder Mensch wahrhaft zu liebender Hingabe und zum ewigen Leben berufen ist, weil dieses unendlich wichtiger ist als das irdische, darum müsse sich der irdische Staat dem himmlischen „Staat“ unterordnen. Anders gesagt: Auch der säkulare Staat vermag nicht das Geringste daran zu ändern, dass jeder seiner Bürger seine Erfüllung nicht im Staat, sondern im Himmel findet; darum soll er die Menschen nicht in die Irre führen, indem er irdische Utopien verheißt, sondern die äußeren Zustände so regeln, dass sie gute innere Zustände ermöglichen.
Im Hintergrund steht die Enzyklika „Sapientiae christianae“ Papst Leo XIII. aus dem Jahr 1890, in welcher ein „gottloser Staat“ deswegen scharf verurteilt wird, weil er dem Menschen auf der Suche nach dem Endziel des ewigen Lebens im Wege zu stehen droht. Der irdische Staat darf nicht Religion oder gar Gottesglaube organisieren, das wäre die Sünde der Staatsreligion. Der irdische Staat darf aber auch unter keinen Umständen die Sicht auf Gott und seine Ewigkeit ausschließen oder gar verbieten oder auch nur behindern. Oder anders und in den Worten Jesu: „Fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten, die Seele aber nicht töten können, sondern fürchtet euch eher vor dem, der Seele und Leib in der Hölle verderben kann“ (Mt 10,28).
Der Augustinische Liberalismus durchdringt den ersten dieser beiden Aspekte und bringt ihn zu politisch-theologischer Entfaltung. Damit prägt er unser aufgeklärtes und modernes Verständnis von Staat und Religion, das durch das Säurebad der frühmodernen Religionskriege entschlackt wurde. Fest steht aber auch, dass er eben nur diesen ersten Aspekt in seiner ganzen Wucht und Tragweite ernst nimmt.
Ist jeder Mensch zum Heil berufen?
Dadurch verleitet er die Theologie zu einer gewissen Bequemlichkeit: Wenn nämlich der Staat nur über die äußeren Zustände der Menschen verfügte und die Kirche nur das innere Leben der Menschen beförderte, die sich im Glauben der Kirche zuwenden, dann müssten Theologie und Kirche sich auch nicht gegen andere Meinungen in der weltanschaulichen Pluralität des säkularen Staats behaupten. Dann gälten im äußeren Bereich nur die Gesetze des Staates, und im inneren Bereich bräuchte die Kirche nur Sakramente spenden. Oder übertrieben, aber verdeutlichend: Würde der Staat durch demokratische Mehrheit Gesetze äußeren moralischen Übels – man denke an die völlige Freigabe der Abtreibung – durchsetzen, so müsste die Kirche resignierend sagen, dies fiele nicht in ihren Zuständigkeitsbereich, da sie nur für die innere Lebenswirklichkeit und bestenfalls für die privaten Tugenden zuständig sei, und das auch nur bei den Gläubigen.
In eben diesen Zwiespalt tritt nun der neokonservative Integralismus mit einem denkbar einfachen Argument: Wenn es wahr ist, dass jeder Mensch zum Heil berufen ist, dann sollte jede menschliche Gemeinschaft grundsätzlich zuerst auf das ewige Heil ausgerichtet sein. Glauben wir, dass jeder Mensch zum Heil berufen ist? Das tun wir. Müsste es dann nicht unser Anspruch sein, den säkularen Staat so zu formen, dass es sein oberstes politisches Ziel sei, die Menschen zu einem Leben gemäß der christlichen Wahrheit zu bewegen?
Es wird deutlich, in welche gefährliche und verhängnisvolle Richtung dieses Argument führt. Das Argument der „Integralisten“ ist allzu plakativ, aber gerade dadurch kraftvoll. Ich sage nicht, dass es richtig sei; es ist allemal mindestens unterkomplex. Aber es fordert dazu auf, unser Denken über den Anspruch der Religion an die Politik und das gesellschaftliche Leben weiter zu differenzieren und den theologischen Unterbau der Trennung von Staat und Kirche mit neuem Mörtel zu stärken. Denn obwohl der beschriebene Konflikt noch kein großes Echo in Deutschland gefunden hat, sind es jenseits des Atlantiks durchaus keine akademischen Leichtgewichte, die auf der Seite des „Integralismus“ streiten: Adrian Vermeule ist Professor für Verfassungsrecht an der renommierten Harvard Law School; Patrick Deneen ist Professor für Politikwissenschaften an der katholischen University of Notre Dame.
Gemäßigtere Stimmen wie der Philosoph David C. Schindler versuchen, zwischen beiden Positionen zu vermitteln, indem Politik und Religion jeweils als „integral“, also im eigentlichen Sinne „ganzheitlich“, aufgefasst werden: „Nach dem von mir vorgeschlagenen Ansatz macht das Politische ‚Platz‘ für die Kirche, und zwar nicht, indem es sich selbst in kantischer Weise ‚begrenzt‘, sondern indem es wiederum das Prinzip, das es definiert, vertieft. Sowohl die politische als auch die kirchliche Ordnung befassen sich mit dem gesamten menschlichen Gut; jede Ordnung für sich befasst sich sowohl mit der zeitlichen als auch mit der geistlichen Dimension des Guten, sowohl mit dem Menschlichen als auch mit dem Heiligen, aber jede befasst sich mit diesem vollkommenen Gut von einem unabdingbar anderen Prinzip aus und in Übereinstimmung mit einem anderen formalen Gegenstand; jede enthält das Ganze (…) anders“ (The Politics of the Real. The Church Between Liberalism and Integralism, Steubenville 2021, 272).
Der Akzent liegt hier tatsächlich auf der Vertiefung: Auch der Staat sorgt für mehr als für das bloße Überleben, indem er den Blick auf das integrale Heil ermöglicht, das die sakramentale Kirche verwaltet. Wenn das konservativ ist, dann in jedem Fall in die Zukunft weisend – in die Zukunft eines Staates, der auf mehr verweist, als er selbst garantieren kann.