Jenseits der Empörung: Die Regensburger Rede als Aufgabe christlich-muslimischer Theologie

Am 12. September 2006 hielt Papst Benedikt XVI. an der Universität Regensburg eine Vorlesung. Ihr Gegenstand war das Verhältnis von biblischem Glauben und griechischem Denken, von Offenbarung und Vernunft. Der Islam trat durch einen mittelalterlichen Dialog in die Argumentation ein, den der byzantinische Kaiser Manuel II. Palaiologos mit einem gebildeten Perser geführt haben soll. Der Kaiser fragt, was Muhammad Neues gebracht habe, verbindet seine Antwort mit dem Vorwurf religiöser Gewalt und erklärt, nicht vernunftgemäß zu handeln, sei dem Wesen Gottes zuwider.

Die Rede berührt damit drei Grundfragen des islamischen Selbstverständnisses: Was ist das Neue, das Muhammad gebracht hat? Bedeutet die absolute Transzendenz Gottes, dass sein Wille keiner Vernunft unterliegt? Und wie verhalten sich religiöse Wahrheit, Vernunft und Gewalt zueinander?

Benedikt berührte keine Randthemen. Er fragte nach Offenbarung und Vernunft, göttlicher Freiheit und Willkür, Wahrheit und Gewalt. Diese Fragen betreffen auch den Ort der Religion in einer demokratischen Gesellschaft.

Muslimische Gelehrte antworteten bereits einen Monat später mit einem offenen Brief. Ein Jahr darauf folgte A Common Word Between Us and You, nun unterzeichnet von 138 muslimischen Gelehrten. Der zweite Text löste sich von der unmittelbaren Erwiderung auf Regensburg und suchte die gemeinsame Grundlage von Islam und Christentum in der Liebe zu Gott und zum Nächsten. Beide Dokumente waren für das muslimisch-christliche Verhältnis wichtig. Theologisch blieben sie jedoch weithin apologetisch. Sie zeigten, wo Benedikt historische und systematische Differenzierungen außer Acht ließ. Sie fragten aber weniger entschieden, welche Selbstprüfung seine Rede dem religiösen Denken im Islam abverlangt.

Auch auf christlicher Seite blieb eine Möglichkeit ungenutzt. Die Rede wurde verteidigt, erläutert oder als missverständlich bezeichnet. Seltener wurde gefragt, welche Form des theologischen Gesprächs ihren Fragen angemessen gewesen wäre. Benedikt berührte keine Randthemen. Er fragte nach Offenbarung und Vernunft, göttlicher Freiheit und Willkür, Wahrheit und Gewalt. Diese Fragen betreffen auch den Ort der Religion in einer demokratischen Gesellschaft.

Eine theologische Antwort darf den Islam nicht allein gegen den Vorwurf seiner Irrationalität verteidigen. Sie muss aus seinem eigenen Offenbarungs- und Gottesverständnis zeigen, was Vernunft, Freiheit und Frieden bedeuten.

Was hat Muhammad Neues gebracht?

Die Frage des Kaisers, was Muhammad Neues gebracht habe, ist polemisch und islamophob gestellt. Dennoch betrifft sie das Selbstverständnis des Islams. Eine eindeutige Antwort verbietet sich, weil der koranische Offenbarungsanspruch in einer Spannung steht. Muhammad versteht das, was ihm offenbart wird, nicht als Botschaft ohne Vorgeschichte. Der Koran präsentiert sich als Bestätigung, Erinnerung und Reformulierung bereits ergangener Offenbarungen. Er spricht von dem Gott Abrahams, Moses und Jesu. Er nimmt ihre Geschichten auf und ordnet die eigene Verkündigung in eine Offenbarungsgeschichte jüdischer und christlicher Provenienz ein.

Wer sagt, Muhammad habe nichts Neues gebracht, verkennt die neue geschichtliche, sprachliche und religiöse Gestalt der Offenbarung. Wer ihm eine vollkommen neue, von Judentum und Christentum unabhängige Religion zuschreibt, verkennt die abrahamitische Verwobenheit, in der sich der Koran selbst versteht.

Zugleich geschieht diese Reformulierung in einer neuen Sprache, an einem neuen geografischen Ort, in einem neuen historischen Zusammenhang. Die vorausgegangenen Offenbarungen werden nicht bloß wiederholt. Sie treten in eine andere Gegenwart ein. Der Koran spricht Arabisch. Er antwortet auf die religiösen, sozialen und politischen Verhältnisse der Arabischen Halbinsel. Er bildet eine neue Gemeinschaft und eröffnet neue Formen des Betens, Hörens, Erinnerns und Zusammenlebens.

Das Neue lässt sich daher weder als voraussetzungslose Stiftung noch als bloße Wiederholung bestimmen. Der Koran bestätigt frühere Offenbarungen, deutet sie neu, widerspricht einzelnen Überzeugungen und verschiebt ihre Akzente.

Wer sagt, Muhammad habe nichts Neues gebracht, verkennt die neue geschichtliche, sprachliche und religiöse Gestalt der Offenbarung. Wer ihm eine vollkommen neue, von Judentum und Christentum unabhängige Religion zuschreibt, verkennt die abrahamitische Verwobenheit, in der sich der Koran selbst versteht. Die Frage nach dem Neuen führt deshalb in die Spannung von Erinnerung und Anfang, Kontinuität und Differenz.

Hier liegt eine verpasste Möglichkeit des Dialogs. Die muslimische Reaktion verteidigte Muhammads Verkündigung gegen die polemische Verkürzung des Kaisers. Die christliche Seite fragte kaum, was es theologisch bedeutet, dass es eine abrahamitische Religion überhaupt nach dem Christentum geben kann. Die Frage nach dem Neuen hätte als gemeinsame Frage nach Kontinuität und Differenz gestellt werden müssen.

Der absolut transzendente Gott

Benedikts zweiter Einwand betrifft das islamische Gottesverständnis. Er spricht von einem Gott, der "absolut transzendent" und an keine menschliche Kategorie gebunden sei, "und sei es die der Vernünftigkeit". Dem stellt er den christlichen Gott gegenüber, der sich als Logos gezeigt und als Logos liebend gehandelt habe.

Dass der Islam Gott als absolut transzendent denkt, ist zutreffend. Problematisch ist die Deutung dieser Transzendenz als vollkommene Fremdheit, Ferne und Beziehungslosigkeit. Gott wäre dann jenseits der Welt wie ein zweites Seiendes, das der Welt von außen gegenüberstünde. Gerade damit würde er jedoch begrenzt. Das Unendliche wäre nur das Andere des Endlichen. Die Transzendenz Gottes bedeutet im religiösen Denken des Islams daher nicht, dass Gott sich an einem anderen Ort befindet. Er ist weder ein Gegenstand in der Welt noch ein Gegenstand jenseits der Welt. Keine Grenze kann ihn umfassen und kein Gegensatz ihn bestimmen.

Darum schließen sich Transzendenz und Nähe nicht aus. Der Koran spricht von einem Gott, den die Blicke nicht erreichen und der dem Menschen zugleich näher ist als seine Halsschlagader (Koran 6:103; 50:16). Er bleibt unverfügbar und wendet sich zu. Er übersteigt alle menschlichen Kategorien und offenbart sich. Seine Transzendenz bewahrt ihn davor, zum Gegenstand menschlicher Verfügung zu werden. Seine Nähe verhindert, dass diese Transzendenz zur Abwesenheit gerinnt.

Auch hier hätte Regensburg ein wechselseitiges Lernen eröffnen können. Die muslimische Theologie musste genauer zeigen, dass Transzendenz weder Beziehungslosigkeit noch moralische Unbestimmtheit bedeutet. Die christliche Theologie hätte prüfen müssen, ob sie die islamische Rede von Gottes Unvergleichbarkeit mit den Kategorien von Ferne und Fremdheit angemessen erfasst.

Freiheit oder Willkür?

Aus der absoluten Transzendenz Gottes leitet Benedikt den Verdacht eines ungebundenen Willens ab. Wenn Gott an keine Kategorie gebunden sei, dann auch nicht an die Vernunft. Sein Handeln drohe damit willkürlich zu werden.

Der Begriff "Willkür" ist hier ungenau. Willkür bezeichnet ein zufälliges, launenhaftes oder eigensinniges Handeln. Gottes Freiheit meint im islamischen Denken etwas anderes. Sie bedeutet, dass Gott weder einem äußeren Prinzip noch einer inneren Notwendigkeit unterworfen ist. Er handelt souverän aus sich selbst. Seine Tat folgt weder Zwang noch Zufall oder gar einem ihm vorausliegenden Algorithmus.

Diese Freiheit ist jedoch keine Unentschiedenheit. Gott wägt nicht zwischen Möglichkeiten ab, als müsse er erst einen Entschluss fassen. Er ist kein zögerndes Subjekt. Gottes Sein ist Freiheit, weil er reine Aktualität und vollkommen lebendig ist. Macht, Wissen und Wille sind keine voneinander isolierten Vermögen, die in ihm miteinander konkurrieren. Sie gründen in seiner einen, unbedingten Freiheit.

Die christliche Theologie darf erklären, ob Gottes Vernünftigkeit ihn einer ihm vorausliegenden Ordnung unterstellt. Die islamische Theologie darf begründen, weshalb Gottes Souveränität kein unberechenbares Herrschaftsmodell begründet. Erst in dieser wechselseitigen Prüfung gewinnt der Dialog theologische Substanz.

Damit ist Benedikts Frage noch nicht erledigt. Denn es bleibt zu klären, ob Gottes Freiheit auch Menschen kein Unrecht zufügt (Koran 10:44), Gerechtigkeit und Güte gebietet (Koran 16:90) und sich selbst die Barmherzigkeit vorgeschrieben hat (Koran 6:12; 6:54). Diese Aussagen binden Gott nicht an ein Gesetz außerhalb seiner selbst. Sie bestimmen die Weise, in der seine Freiheit sich zeigt. Der Satz "Wahrlich, dein Herr tut, was Er will." (Koran 11:107) bezeichnet daher keinen Willkürgott. Er bekennt einen Gott, dessen Handeln aus keinem fremden Grund hervorgeht. Seine Barmherzigkeit begrenzt seine Freiheit nicht. Sie ist ihr Vollzug.

Auch diese Frage betrifft beide Religionen. Die christliche Theologie darf erklären, ob Gottes Vernünftigkeit ihn einer ihm vorausliegenden Ordnung unterstellt. Die islamische Theologie darf begründen, weshalb Gottes Souveränität kein unberechenbares Herrschaftsmodell begründet. Erst in dieser wechselseitigen Prüfung gewinnt der Dialog theologische Substanz.

Welche Vernunft?

Benedikt bindet Gottes Wesen an den Logos. Doch was ist mit Logos gemeint? Der johanneische Logos ist nicht ohne Weiteres mit der griechischen philosophischen Vernunft, der lateinischen ratio oder dem Vernunftbegriff der Neuzeit identisch. Schon die lateinische Überlieferung übersetzt logos mit verbum, mit "Wort", nicht mit ratio oder intellectus. Die Gleichsetzung von Logos und Vernunft ist daher selbst eine theologische Auslegung. Auch die europäische Philosophie kennt keinen einheitlichen Vernunftbegriff. Wer eine Religion auf ihre Vernünftigkeit prüft, muss deshalb den Vernunftbegriff ausweisen, der dieser Prüfung zugrunde liegt.

Regensburg hätte zu einer gemeinsamen Prüfung religiöser Vernunftbegriffe führen können. Stattdessen stand häufig die Frage im Vordergrund, welche Religion vernünftiger sei. 

Die Alternative lautet nicht: christlicher Logos oder islamische Willkür. Christentum und Islam denken Gottes Selbstmitteilung auf unterschiedliche Weise. Im Christentum wird der Logos Fleisch. Gott offenbart sich in Jesus Christus. Im Islam wird Gottes Wort als Koran vernehmbar. Beide Religionen müssen erklären, wie der unbedingte Gott unter geschichtlichen Bedingungen gegenwärtig sein kann, ohne in ihnen aufzugehen.

Regensburg hätte deshalb zu einer gemeinsamen Prüfung religiöser Vernunftbegriffe führen können. Stattdessen stand häufig die Frage im Vordergrund, welche Religion vernünftiger sei. Eine dialogische Theologie fragt anders: Welche Vernunft bildet eine Religion aus? Wie begrenzt sie sich selbst? Wie verantwortet sie ihren Wahrheitsanspruch vor dem anderen – gerade im Zeitalter der Künstlichen Intelligenz.

Vernunft und Gewalt

In einem Punkt ist Benedikt zuzustimmen: Ein durch Gewalt erzwungener Glaube widerspricht sich selbst. Glaube verlangt Freiheit. Der Koran hält fest: "Kein Zwang in der Religion" (Koran 2:256). Er fordert dazu auf, mit den Angehörigen früherer Offenbarungen nur "auf die schönste Weise" zu streiten (Koran 29:46). Diese Verse entheben die muslimische Theologie nicht der Auseinandersetzung mit religiös legitimierter Gewalt. Der Verweis auf die Verfehlungen des Christentums beantwortet die Frage nach der eigenen Tradition nicht. Jede Religion muss prüfen, welche Deutungen ihrer Quellen Gewalt begrenzen und welche sie begünstigen.

Problematisch bleibt jedoch der Eindruck, der christliche Logos bewahre aus sich heraus vor Gewalt, während der islamische Gotteswille eine besondere Nähe zu ihr besitze. Auch Vernunft kann Gewalt rechtfertigen, Menschen klassifizieren und Herrschaft organisieren. Eine Religion erweist ihre Vernünftigkeit daher nicht durch die Berufung auf den Logos. Sie zeigt sich im Umgang mit Widerspruch, Differenz und der Freiheit des anderen.

Zwanzig Jahre nach Regensburg bleibt die Rede eine theologische Herausforderung. Sie zwingt Muslime, genauer zu bestimmen, wie die koranische Offenbarung zugleich Erinnerung und neuer Anfang sein kann. Und sie zwingt Christen, den eigenen Vernunftbegriff auszuweisen und zu prüfen, ob die Berufung auf den Logos die Geschichte christlich legitimierter Gewalt hinreichend erklärt..

Darin liegt die bleibende öffentliche Bedeutung von Regensburg. Demokratische Gesellschaften sind darauf angewiesen, dass Religionen ihre Wahrheitsansprüche in einer Form vertreten, die Widerspruch zulässt und Gewalt ausschließt. Der interreligiöse Dialog ist daher kein höflicher Zusatz religiöser Praxis. Er prüft, ob Religionen mit Wahrheit, Differenz und Freiheit verantwortlich umgehen können.

Zwanzig Jahre nach Regensburg bleibt die Rede eine theologische Herausforderung. Sie zwingt Muslime, genauer zu bestimmen, wie die koranische Offenbarung zugleich Erinnerung und neuer Anfang sein kann, wie Gottes Transzendenz seine Nähe umfasst und wie seine unbedingte Freiheit von Willkür zu unterscheiden ist. Sie zwingt Christen, den eigenen Vernunftbegriff auszuweisen und zu prüfen, ob die Berufung auf den Logos die Geschichte christlich legitimierter Gewalt hinreichend erklärt.

Die verpasste Möglichkeit von Regensburg lag darin, diese Fragen nicht als gemeinsame theologische Aufgabe zu behandeln. Auf muslimischer Seite überwog die Abwehr einer verletzenden und verkürzenden Darstellung. Auf christlicher Seite überwog die Verteidigung oder Erklärung der päpstlichen Rede. Beides war nachvollziehbar. Beides reichte nicht aus.

Zwanzig Jahre später liegt die Bedeutung der Rede daher weniger in den Antworten, die Benedikt gab, als in den Fragen, die sie freilegte. Ein theologisches Gespräch beginnt dort, wo Christen und Muslime die Begriffe des anderen weder vorschnell übersetzen noch verwerfen. Es verlangt die Bereitschaft, die eigene Tradition durch die Frage des anderen genauer zu verstehen. So kann aus der Konfrontation von Regensburg eine Kultur des theologischen Streits entstehen, in der Wahrheit beansprucht, Kritik zugelassen und die Freiheit des anderen gewahrt bleibt.