Papst Leos jüngst erschienene Enzyklika "Magnifica humanitas" markiert eine kirchen- und zivilisationsgeschichtliche Zäsur. Die Menschheit steht an einem Scheideweg! Die Phase theologischer und politischer Verharmlosung digitaler Technologien ist vorbei. Ohne falsche Zurückhaltung benennt Leo die Trümmerlandschaften, die die Digitalisierung bereits jetzt in unserer Lebenswelt hinterlassen hat.
Der Ernst der Lage
KI ist nur die Spitze eines Eisbergs. Es geht um die digitale Transformation. Indem der Papst diesen Eisberg in den Blick nimmt, läutet er eine kirchengeschichtliche Epoche apokalyptischer Wachsamkeit ein.
Nicht ohne Grund ist Leos Lehrschreiben durchzogen vom topologischen Doppelmotiv augustinischer Eschatologie: der Unterscheidung zwischen civitas Dei einerseits und civitas terrena anderseits, von Gottesstadt und Weltstadt.
Die Menschheitsgeschichte erscheint erneut als
"Schauplatz des Kampfs zwischen zwei Arten der Liebe … 'Zweierlei Liebe also hat die beiden Städte gegründet, und zwar die weltliche Stadt die bis zur Verachtung Gottes gesteigerte Selbstliebe, die himmlische Stadt die bis zur Verachtung ihrer selbst gehende Gottesliebe.' … Das Zeitalter der KI bildet keine Ausnahme von dieser Regel: Die Errichtung von Babel oder jene von Jerusalem beginnt in einem jedem von uns." (130)
Man mag Leos apokalyptischen Rahmentext als Dekor missverstehen. Doch das Motiv des Kampfplatzes der Liebe dient nicht der rhetorischen Ummantelung seines Lehrtextes. Das obige Zitat im Zitat entstammt Buch XIV von Augustinus' Gottesstaat und steht mit triftigem Grund nicht in der Einleitung, sondern im zentralen dritten Kapitel über "Die Größe der menschlichen Person angesichts der Versprechen der KI".
Die digitale Transformation lässt die Frage nach der Würde und Größe des Menschen in einem neuen Licht erscheinen – einem bleiernen Licht, dessen mahnende Bedeutung nur Menschen einleuchtet, die der Differenz zwischen Jerusalem und Babylon Beachtung schenken.
Zugleich lenkt die Rede von der ontologischen Würde und Größe des Menschen, die – als ein unverdientes Geschenk – "jedem Menschen allein aufgrund der Tatsache zusteht, dass er existiert" (52), den Blick auf den Gekreuzigten, in dem sich das Geheimnis des Menschen aufklärt (49, Gaudium et Spes, 22).
In den letzten Paragrafen der Enzyklika verdichtet sich dieses Geheimnis zum Magnifikat der Jungfrau Maria, der "Poetin und Prophetin der Erlösung" (244). Von daher erschließt sich auch der Titel der Enzyklika, "Magnifica Humanitas": "Ihre Seele preist den Herrn, und ihr Geist jubelt über Gott, ihren Retter". Und das heißt für Maria wie für uns, dass "die gesamte Geschichte von dieser Erkenntnis her" (243) zu verstehen ist: "Gott hat bereits die Macht seines Arms gezeigt; er hat bereits die Hochmütigen zerstreut, die Mächtigen gestürzt, die Niedrigen erhöht." (243)
In einer weiteren zentralen Passage, die sich ebenfalls im dritten Kapitel verortet, wird das mariologische Motiv der Niedrigkeit prosaischer artikuliert:
"Viktor Frankl sagte zu Recht, dass wir in Momenten des Grauens 'den Menschen kennengelernt [haben], wie er wirklich ist. Der Mensch ist schließlich jenes Wesen, das die Gaskammern von Auschwitz erfunden hat; aber er ist auch jenes Wesen, das diese Gaskammern mit erhobenem Haupt betreten hat, mit dem Vaterunser oder dem Sch'ma Jisrael auf den Lippen.'" (122).
Vor diesem Hintergrund wäre es sachgemäßer und mutiger gewesen, den lateinischen Titel der Enzyklika, statt mit "Großartige Menschheit" mit "Glorreiche Menschheit" zu übersetzen. Geht es hier doch um nichts Geringeres als um den Lobpreis der Größe Gottes und die Rückbesinnung auf die Entdeckung der jüdischen Magd, dass sich diese Größe in der Niedrigkeit und Verletzlichkeit des Menschen offenbart.
Die Scheidelinie zwischen Maschine und Mensch
Der Lobpreis Mariens legt demzufolge den harten Kern von Leos anthropologisch qualifizierter Zeitdiagnose frei: In der Erfahrung des Scheiterns, die Menschen zu Umkehr und Selbsterkenntnis gelangen lassen kann, wird genau das offenbar, was den Menschen von einem Optimierungsalgorithmus unterscheidet.
Leos Enzyklika rückt demzufolge nichts Geringeres als den Brennpunkt des Bekenntnisses des Konzils von Nizäa zur Gottheit des Gekreuzigten ins Zentrum der Diskussion um KI.
Und damit formuliert er zugleich ein dogmatisch qualifiziertes Anathema: Die futuristische Eschatologie transhumanistischer Zukunftsnarrative, die uns die Überschreitung unserer natürlichen Potenziale unter den Vorzeichen eines homo deus verheißen, ist mit der Sorge um die Würde des Menschen unvereinbar.
Bemerkenswert ist, wie präzise der Papst dieses Anathema ausbuchstabiert. An der apokalyptischen Verheißung der Vergöttlichung des Menschen ist aus biblischer Sicht nichts auszusetzen. Der Mensch ist kraft seiner geschöpflichen Natur darauf hingeordnet "more than human" (126) zu sein: "Ihr seid Götter" (Ps 82,5; Joh 10,34). Doch diese Verheißung markiert nach Leo eine scharfe Antithese zu trans- und posthumanistischen Überschreitungsnarrativen. Sie feiert nicht den algorithmisch perfektionierten Optimierungsimperativ liberalistischer Konsumgesellschaften, sondern jene "Vergöttlichung …, die die Gnade Gottes bewirkt, die wir in Christus empfangen." (126)
"Wenn wir diese Möglichkeit annehmen, uns durch die Gnade Gottes selbst zu überschreiten, verleugnen wir uns nicht, werden wir nicht weniger menschlich. Im Gegenteil, wie Papst Franziskus sagt: 'Unser volles Menschsein erreichen wir, wenn wir mehr als nur menschlich sind, wenn wir Gott erlauben, uns über uns selbst hinaus zu führen, damit wir zu unserem eigentlicheren Sein gelangen.' Hierin liegt der radikale Unterschied zu den prometheischen Träumen: Was den Menschen rettet, ist nicht gesteigerte Selbstständigkeit, sondern eine Beziehung, die befreit, eine Gemeinschaft, die verwandelt." (128)
Die Pointe dieser theotischen Verheißung liegt darin, dass sie der Vergötzung geschöpflicher Machwerke einen Riegel vorschiebt. Die transhumanistische Vision einer technischen Perfektionierung des Menschen im Zeichen des enhancement wird vom Papst ebenso wie die Verheißung einer superhumanen künstlichen Intelligenz, die den Menschen vermeintlich ablöst, als Symptom der idolatrischen Versuchungen Babylons entlarvt.
Deshalb werden Post- und Transhumanismus durch die Enzyklika von 2026 mit der gleichen Entschiedenheit zurückgewiesen wie die totalitären Zukunftsnarrative von Kommunismus und Nationalsozialismus durch die Enzyklika "Quadregesimo anno" von 1931 (115-117).
Jenseits funktionalistischer Anthropologien
Gegenüber den funktionalistischen Anthropologien der Nachkriegszeit, die den Blick auf die ontologische Würde des Menschen verstellen, bezieht der Papst klar Position:
"Sogenannte Künstliche Intelligenzen machen keine Erfahrungen, besitzen keinen Leib, empfinden weder Freude noch Schmerz, reifen nicht in Beziehungen, wissen nicht von ihrem Inneren her, was Liebe, Arbeit, Freundschaft und Verantwortung bedeutet. Sie haben auch kein moralisches Gewissen: Sie unterscheiden nicht zwischen Gut und Böse, sie erkennen nicht den eigentlichen Sinn von Situationen und sie nehmen die Last der Konsequenzen nicht auf sich." (99)
Diese Stellungnahme steht im Einklang mit jüngeren Forschungsdebatten zur Differenz zwischen mechanischer und lebendiger Intelligenz und stellt klar, dass die Rede von "Künstlicher Intelligenz" oder "lernfähigen Maschinen" ein Etikettenschwindel ist (99).
Aber der Papst schürft noch tiefer, wenn er – in Einklang mit dem Vatikan-Papier "Antiqua et Nova" von 2025 und Papst Franziskus – an die affektiv-relationale "Weisheit des Herzens" appelliert, die sich "vom Leben formen lässt." (99,121)
Die seit dem transzendentalen Funktionalismus Immanuel Kants verbreitete Tendenz, die vorbegriffliche Logik einsehenden Verstehens (intellectus, nous) dem rational kalkulierenden Denken begrifflichen Verstehens (ratio) unterzuordnen, ist im Zeitalter radikaler Digitalisierung nicht aufrechtzuerhalten. Um mit dem Neurowissenschaftler und Philosophen Ian McGilchrist zu sprechen: Wo das rational kalkulierende Denken nicht mehr im Dienst leiblich integrierten, ganzheitlichen Verstehens steht, da wird der master zum emissary – die Logik des Herzens wird zum Lakaien von Büroangestellten.
Aus diesem Grund plädiert der Augustinerpapst entschieden dafür, zur ternären, relationalen Anthropologie des heiligen Augustinus zurückzukehren und das binäre, auf den Subjekt-Objekt-Dualismus cartesianischer Metaphysik fokussierte funktionale Denken des 19. und 20. Jahrhunderts zu überwinden. Um mit den Worten der Enzyklika zu sprechen: Die tiefste Berufung des Menschen "besteht darin, in die trinitarische Dynamik der empfangenen und mitgeteilten Liebe einzutreten." (48)
Keine Technik ist bloß Werkzeug!
Mit dieser augustinischen Wende lenkt Leo den Blick auf die jüngste, anglo-amerikanische Diskussion über "New Trinitarian Ontologies" und darauf aufbauende Forschungsarbeiten zu einer trinitarischen Technikanthropologie. Vorsichtig unterzieht er dazu das Technikverständnis klassisch-moderner päpstlicher Lehrschreiben einer kritischen Revision.
Wie die paläoanthropologische, technikgeschichtliche und technikphilosophische Debatte der Nachkriegszeit zeigt, sind technische Artefakte immer schon mehr gewesen als bloße Werkzeuge. Sie sind Medien, die unsere Wahrnehmung, unser Denken und unsere Willensbildung formen; und sie sind eingebettet in natürliche sowie technisch-kulturelle Ensembles, die einem Systemzwang unterliegen, der eine schwer zu kontrollierende Eigendynamik entwickeln kann. Das macht sie heute anfällig für manipulative Praktiken im Dienst fragwürdiger Geschäftsmodelle und ökonomischer Monopolisten – und zwar umso mehr, je mehr wir dem naiven Glauben erliegen, technische Artefakte seien "bloße Werkzeuge".
Vormoderne Katholikinnen und Katholiken wussten noch, dass sich technische Artefakte nicht auf ihre instrumentale Funktion reduzieren lassen. Ein Altar ist kein Tisch, eine Ikone kein Propagandawerkszeug. No technology is a mere tool! Doch das hinderte neuzeitliche Sozialenzykliken nicht daran, sich immer wieder in die Fallstricke des post-reformatorischen Subjekt-Objekt-Dualismus zu verstricken und technische Artefakte auf "nützliche Instrumente" zu reduzieren.
Das Lehrschreiben Leos vollzieht hier eine Kehrtwende, die sich im Ansatz bereits bei Franziskus abzeichnet. "KI ist bereits eine Umwelt" (110) schreibt Leo. Und diese Umwelt ist nicht wertneutral. Niemand kann in das "digitale Ökosystem" (76) eintauchen und in seinem Herzen leichtgläubig flüstern: Wenn ich gute Absichten verfolge, werde ich diese Technologien auch in guter Weise gebrauchen. Die immersiven Welten digitaler Technologien sind wie ein Spiegelbild, das uns im selben Augenblick Autonomie vorspiegelt, wo wir den Grund unter den Füßen verlieren.
Im Stile der schleimigen Rhetorik von ChatGPT4 bestärken sie das Vertrauen in unsere subjektive Gestaltungskompetenz, um uns zu suggerieren, die Probleme des Lebens ließen sich in technische Optimierungsprobleme überführen – vom identitätspolitischen Gender-Konstruktivismus Judith Butlers (133, 165) bis hin zu trans- und posthumanistischen Träumen von "Hybriden aus Mensch und Maschine" (115, 172).
Doch zuletzt bestätigen diese Mythen nur Romano Guardinis Prophezeiung, der moderne Mensch habe sich auf die abschüssige Bahn eines fortschreitenden Realitätsverlusts begeben. Das philosophische Staunen über das Sein der Natur wird im Namen eines technokratischen Denkens unterdrückt, das uns zu maßlosen Allmachtsfantasien verleitet (93).
Diese zivilisationskritische Einsicht stand bereits im Brennpunkt von Franziskus‘ Enzyklika zur ökologischen Krise. Leos Enzyklika lenkt den Blick auf die technogenen Ursachen dieser Ideologie. Und sie tut das, ohne der Versuchung zu erliegen, den technischen Fortschritt selbst auf die Anklagebank zu setzen.
Die Innovationen der digitalen Technosphäre sind gefährlich, nicht weil Technik per se gefährlich ist, sondern weil ihr Design durch ein prometheisches Menschenbild animiert wird. Wer sich fragt, warum sich ein Papst mit transhumanistischen Science-Fiction-Ideologien und KI beschäftigt, findet die Antwort an diesem kritischen Punkt: Leo stellt uns die Frage, wer die Verantwortung übernimmt für die historisch beispiellosen kulturgeschichtlichen Transformationsschübe, die durch die technischen Innovationen des digitalen Zeitalters losgetreten wurden – angefangen bei den Entwicklern digitaler Technologien:
"Die Entwickler tragen daher eine besondere ethische und geistige Verantwortung, denn jede Wahl eines Designs bringt ein bestimmtes Menschenbild zum Ausdruck. So wie der Schöpfer eines künstlerischen oder literarischen Werks die Werte bedenken muss, die es zum Ausdruck bringt, so sind auch sie gehalten, die Werte, die sie in ihre Projekte einfließen lassen, mit der gebotenen Ernsthaftigkeit zu behandeln." (111)
Digitale Zauberbesen
Die Frage nach der Verantwortung für digitale Innovationen wird in der Enzyklika noch etwas präziser gefasst – auch wenn Leo hier ausschließlich auf den undurchsichtigen Kern von Transformer-Architekturen (wie GPT) und nicht auf das ethisch eigentlich relevantere Gesamtsystem der KI-Bereitstellung fokussiert:
"Moderne Künstliche Intelligenzen [sic!] werden nämlich eher 'gezüchtet' als 'gebaut': Die Entwickler entwerfen nicht jedes Detail direkt, sondern schaffen eine Architektur, auf der KI 'wächst'. Infolgedessen bleiben grundlegende wissenschaftliche Aspekte – wie die inneren Repräsentationen und die Rechenprozesse dieser Systeme – derzeit unbekannt. Daher ergibt sich die dringende Notwendigkeit eines doppelten Vorgehens: einerseits eine Vertiefung der wissenschaftlichen Forschung, andererseits eine Übung in moralischer und geistiger Unterscheidung." (98)
Das lässt sich auch so ausdrücken: LLMs wie ChatGPT werden wie probabilistische "Nährlösungen" aus den Daten der Menschheit hochgezogen und keiner weiß, was diese Zauberbesen anrichten, wenn die Infrastrukturen, innerhalb derer sie operieren, unser alltägliches Zusammenleben mehr und mehr formen und deformieren.
Nicht ohne Grund war Christopher Olah, auf den die irreführend-anthropomorphe, biologische Metaphorik des obigen Zitats zurückgeht, bei der Präsentation der Enzyklika anwesend. Der Anthropic-Mitbegründer ist auf die Interpretierbarkeit generativer KIs spezialisiert. Er ist sozusagen verantwortlich dafür, herauszufinden, was diese Zauberbesen machen.
Weil selbst Olah daran scheitert und seine Mitarbeiter dennoch tagtäglich darum ringen, ihren Maschinen "Ethik" beizubringen, stellt Leo die Gretchenfrage: Wie kann es sein, dass man die Sorge dafür, was diese undurchsichtigen Zauberbesen in unserem sozialen, politischen und kulturellen Leben anrichten, privaten Konzernen überlässt, und nicht zur dringlichsten Angelegenheit demokratisch-subsidiärer Fürsorgeverantwortung macht?
Die Enzyklika spricht hier von der Sorge um das value alignment (Werte-Ausrichtung), aber das ist genau genommen nur die Spitze eines wachsenden Eisbergs, so wie die LLM-Barone, auf die Leo fokussiert, nur die erste Geige im kakofonischen Orchester der digitalen Transformation spielen.
Hier wäre es hilfreich gewesen, präziser zu sprechen, so wie es wünschenswert gewesen wäre, daran zu erinnern, dass es bereits seit Jahrzehnten Menschen gibt, die sich um die Standardisierung demokratisch ausbalancierter Verfahren wertebasierten Technologiedesigns bemühen.
Die zentrale Aussage des Papstes bleibt dennoch richtig:
"Wir dürfen uns nicht darauf beschränken, zu fordern, dass Maschinen moralisch handeln, also die sogenannte 'Ausrichtung' [sic!] von KI auf menschliche Werte. Wir müssen mutig eine weitere Bedingung stellen, nämlich die Möglichkeit, den anzuwendenden Ethikkodex zu diskutieren und ihn mit Kriterien sozialer Gerechtigkeit abzugleichen, die wir teilen. Andernfalls setzen diejenigen, die KI kontrollieren ihre eigene moralische Auffassung durch, und diese wird zur unsichtbaren Infrastruktur der Systeme. Eine moralischere KI nützt nichts, wenn diese Moral von wenigen bestimmt wird." (107)
Soziallehre 2.0
Hat man das Gewicht dieser Herausforderung begriffen, so beginnt man zu verstehen, warum der Papst im ersten Teil seiner Enzyklika Seite um Seite darauf verwendet, die Geschichte der katholischen Soziallehre nachzuerzählen. Hier geht es darum, eine Metaerzählung der kirchlichen Lehrtradition zu entwickeln, die diese im Lichte der Zeichen der Zeit neu konfiguriert.
Das führt mich zurück zum apokalyptischen Ausgangspunkt meiner Einführung in das päpstliche Lehrschreiben, oder genauer: zum Thema der Geisterscheidung, das bereits im obigen Zitat zum "doppelten Vorgehen" anklingt. Wer die Zauberbesen des digitalen Zeitalters bändigen möchte, muss lernen, zwischen dämonischen und eudämonischen Technologien zu unterscheiden; er muss sich üben in der Gabe "moralischer und geistiger Unterscheidung" (98).
Aus dieser Forderung erklärt sich, warum flüchtige Leser des päpstlichen Schreibens ein klar umschriebenes Rezeptbuch vermissen, das uns erlaubt, die Probleme der digitalen Transformation zu "lösen".
Natürlich tragen die Designer digitaler Technologien in besonderer Weise Verantwortung für die Trümmerlandschaften, die diese Technologien bereits jetzt in unserem alltäglichen Leben hinterlassen haben – von der hysterisierten, rhetorischen Kriegsführung in sozialen Netzwerken bis hin zur hybriden Kriegsführung geopolitischer Supermächte, die die Verantwortung für die "Kollateralschäden" digitaler Zerstörungstechnologien an automatisierte Entscheidungsverfahren delegieren (182-227).
Doch zuletzt ist die politisch-moralische Botschaft des päpstlichen Lehrschreibens diese: Wir sitzen alle im gleichen Boot und werden uns in diesem schwer zu kalkulierenden, technogenen "Epochenwandel" (6) nur neu orientieren können, wenn wir aus dem dogmatischen Schlummer der verharrenden "Wartestellung" (6) herausfinden. Jeder und jede steht heute vor der Herausforderung, im Ethos apokalyptischer Wachsamkeit Verantwortung für sein Denken, Sprechen und Handeln zu übernehmen. "Alle Männer und Frauen guten Willens" (16) sollten sich klarmachen, dass die Größe dieser "Baustelle" (241) den Horizont technokratischer Machbarkeit überschreitet:
"Priester, Handwerker, Familienoberhäupter, Frauen und junge Menschen. Es ist ein Werk, bei dem Gott im Mittelpunkt steht und das Beziehungen wiederherstellt." (10)
Liberaler Post-Liberalismus
Der Appell an unsere kollektive Verantwortung markiert den Punkt, an dem Leos Metaerzählung politisch wird und sich jenseits der antiquierten Fronten "linker" und "rechter" Parteipolitik positioniert. Dabei ist zunächst zu konstatieren, dass der Papst den post-liberal turn anglo-amerikanischer und post-kolonialer Theologie mitvollzieht. Nicht anders als im common good constituionalism des amerikanischen Verfassungsrechtlers Adrian Vermeule haben sich die Regeln politischen und sozialen Zusammenlebens am "Gemeinwohl" zu orientieren.
Leos Transformation der katholischen Soziallehre hat hier einen Brennpunkt. Und das führt zu gewissen Akzentverschiebungen gegenüber dem für den klassischen Liberalismus charakteristischen Appell an ein universalistisches Ethos der "Geschwisterlichkeit", der im Brennpunkt der Lehrschreiben von Papst Franziskus stand.
Das universalistische Prinzip eucharistischer Solidarität ist nicht zu denken ohne das Prinzip der Subsidiarität. Kein Fratelli tutti (2020) ohne Centesimus annus (1991): "Wenn Solidarität nicht mit Subsidiarität einhergeht, verkommt sie zu einer Wohlfahrt, die keine Eigenverantwortung fördert" (73). Und natürlich "gilt es auch das Recht zu fördern, in Frieden und Sicherheit in der eigenen Heimat zu bleiben" (81).
Die globalisierungskritische Stoßrichtung dieser Zitate ist untrennbar von den Prinzipien sozialer Gerechtigkeit und der Lehre, dass "das Recht auf Privatbesitz niemals als absolut und unveräußerlich anerkannt" (66) werden kann.
Selbst das Eigentumsrecht hat sich an der Vision eines neuen Jerusalem auszurichten, das auf dem Fundament authentischer Liebe errichtet ist. Von daher die nachdrückliche Betonung, dass das Gemeinwohl "weder der Summe der Vorteile der Einzelnen noch der Schnittmenge ihrer Partikularinteressen" (60) entspricht.
Der liberalistische Fokus auf das autonome Individuum kann uns keinen Weg aus dem digitalen Babylon bahnen. Wir brauchen ein kommunitaristisches Ethos. Philosophisch gewendet, wir brauchen mehr McIntyre und Charles Taylor und weniger Kant und Habermas.
Ganz im Sinne von Habermas gilt aber auch: Die Prinzipien einer post-liberalen Gemeinwohlethik lassen sich nicht auf Basis eines strategisch-problemlösenden Masterplans implementieren. Statt anderen zu erklären, was zu tun ist und wie diese Prinzipien auf die funktional differenzierten Problemfelder moderner Gemeinwesen anzuwenden sind, müssen wir ein Ethos der Wachsamkeit kultivieren, das uns dazu anleitet, aufeinander zu hören, die Geister zu scheiden und eine (am Vorbild der platonischen Akademie orientierte) "Ökologie der Kommunikation" (137-147) zu kultivieren.
Wahrheit als common good
Das führt uns zur liberalen Kehrseite der päpstlichen Enzyklika, die den Postliberalismus Leos von einem illiberalen Postliberalismus im Stile von Vermeule, Orban und J.D. Vance abhebt. Leos postliberal qualifizierte Verteidigung der Deklaration Dignitatis humanae des zweiten Vatikanischen Konzils über das "Grundrecht der Religionsfreiheit" (34) ist dafür exemplarisch.
Bemerkenswert ist hier, wie Leo die für ältere Sozialenzykliken charakteristische Verteidigung der Würde menschlicher Arbeit im Zeichen der "vierten industriellen Revolution" (151) auf die Verteidigung der Würde menschlichen Denkens ausweitet.
J.D. Vances Mahnung, sich nicht in politische Angelegenheiten einzumischen, ist mit diesem epistemologisch ausgeweiteten Würdeprinzip ebenso wenig in Einklang zu bringen wie der paläo-thomistische Dualismus von Glauben und Wissen, der in seiner formalen Grundstruktur auch in Jürgen Habermas' Versuch nachwirkt, diesen Dualismus unter liberalen Vorzeichen zu restaurieren.
In Einklang mit der mittelalterlichen Transzendentalienlehre betrachtet Leo die Wahrheit als ein common good, das angesichts der digitalen Transformation, ebenso wie die Sorge um das Technologiedesign, nur im Modus subsidiärer, partizipativ geteilter Sorge kultiviert werden kann.
Zwar lässt er keinerlei Zweifel daran aufkommen, dass die methodische Autonomie wissenschaftlichen Erkenntnisstrebens ebenso gewahrt bleiben muss, wie die prozedurale Autonomie säkularer Verfahren zur Herstellung eines machtpolitischen Kräftegleichgewichts (20; Gaudium et Spes, 36). Doch die partizipativ geteilte Sorge um die Wahrheit überschreitet den Horizont methodisch kontrollierter Wissensakkumulation.
Von daher Leos Kritik an der distanzierten Beobachterperspektive soziologisierender Zeitdiagnosen:
"Das Hören auf die 'verschiedenen Sprachen' ist keine bloße soziologische Achtsamkeit, sondern schließt eine geistliche Unterscheidung ein, in der das Volk Gottes mit Hilfe des Heiligen Geistes in den kulturellen und sozialen Veränderungen sowohl die Zeichen der Gegenwart Christi erkennt, der kommt und die Geschichte zu ihrer Vollendung führt, als auch jene Verirrungen, die sein Antlitz verdunkeln." (22)
Jenseits funktionaler Differenzierung
Mit diesem an den "situierten Anthropozentrismus" (237) von Papst Franziskus anknüpfenden epistemischen Haltungswechsel trägt Leo einer technikphilosophisch fundierten Einsicht Rechnung, deren Tragweite wir erst langsam zu erahnen beginnen.
Das Konzept "funktionaler Differenzierung" – einst Markenzeichen soziologisierender Säkularisierungstheorien – hat seine handlungsorientierende Funktion verloren. Die Sorge um die Wahrheit kann weder an wissenschaftliche Spezialisten noch an "Faktenchecker" delegiert werden. Selbst die prozedurale Autonomie demokratischer Verfahren der Entscheidungsfindung hat nur eine regulative Funktion. Methodisch kontrollierte Verfahren zur Wahrheitsfindung können der Sorge um die "gemeinsame Sache" einer res publica assistieren. Doch das aufrichtige Streben nach "Wahrheit, Güte und Schönheit" (23) lässt sich nicht durch "ein Repertoire technischer Lösungen" oder ein verfahrenslogisch formalisiertes "Wirtschafts- und Politikmodell" (24) sichern.
Die Wahrheit ist vielmehr ein "Geschenk" (25), eine Gnadengabe, die – von "Kunst und Kultur gehütet" (122) – alles übersteigt, worauf man sich im pragmatischen Konsens einer scientific community verständigen oder im big tent demokratischer Entscheidungsfindungsprozesse einigen kann.
Leo nimmt selbst die Kirche nicht von diesem partizipativ-subsidiären Verständnis der Wahrheitssorge aus. Auch die Kirche kann die Wahrheit nicht mehr als "ein zu verteidigendes Territorium" (25) oder ihre Soziallehre als ein "Handbuch von anzuwendenden Prinzipien und Normen" (27) behandeln. Auch sie muss den Weg "gemeinschaftlicher Unterscheidung" (27) beschreiten. Damit folgt Leo einer Linie, die bereits von Franziskus beschritten wurde. Und doch scheint er mir hier einen Schritt weiter zu gehen. Die "Praxis der Synodalität" (10, 89) wird deutlicher als bei seinem Vorgänger an das Subsidiaritätsprinzip zurückgebunden.
Der Primat des sacrum vor dem saeculum
So bleibt abschließend festzuhalten, dass Leos integraler Humanismus gleichermaßen Abstand zu den linken und rechten Ideologien digitaler Echokammern und Blasenökonomien hält. Die Lehre der Kirche ist inkompatibel mit der Agenda fundamentalistischer Neo-Integralisten. Sie ist aber auch inkompatibel mit den vermeintlich wertneutralen, begründungslogischen Selbstmissverständissen liberalistischer Demokratietheorien im Stile von Habermas und dem liberalistischen Fetischkult um demokratische Entscheidungsverfahren.
Demokratie ist kein Selbstzweck, dem sich das Wahrheitsstreben Jerusalems zu beugen hat! Auch hier gilt: Das im Glauben fundierte soziale und weisheitliche Erbe der Kirche "lässt sich weder in ein Repertoire technischer Lösungen noch in ein Wirtschafts- oder Politikmodell übersetzen, das anderen gegenübergestellt werden könnte. Es gehört einer anderen Ebene an." (24)
Begründungslogisch gewendet heißt das: Nicht die Verfahren deliberativer Demokratie rechtfertigen das Wahrheitsstreben der Kirche, sondern das weisheitliche Streben nach "Wahrheit, Güte und Schönheit" rechtfertigt die Präferenz der Kirche für deliberativ-partizipative Formen politischer Konsensfindung.
Die Prinzipien der Gemeinwohlorientierung, der Subsidiarität, der Solidarität und der sozialen Gerechtigkeit sind nicht auf eine bestimmte Verfassungsform festgelegt. Doch wenn die Bedingungen gegeben sind, eine funktionsfähige Demokratie aufzubauen, sind demokratische Verfassungen unter allen Umständen zu bevorzugen.