Der Grazer Neutestamentler Peter Trummer veröffentlichte kürzlich sein neues Buch Jesus ohne Opfer. Glaube, der befreit und formuliert darin auf die im Titel genannte Frage ein entschiedenes "Nein".1 Diese Vorstellung vergifte das Gottesbild (vgl. 9). Denn Gott brauche keine Opfer (vgl. 29). Sündenböcke seien "eine eklatante Fehlleistung menschlicher Projektionen" (ebd.) – "Ein solch blutrünstiges Monster hätte Jesu niemals Abba nennen können" (78).
Damit spielt der Autor natürlich auf die sogenannte "Satisfaktionslehre" an, die Anselm von Canterbury in seiner Schrift Cur deus homo formuliert hat. Sie ist durch die Annahme geprägt, dass die menschliche Sünde die Ehre Gottes verletze und nur der Kreuzestod Jesu dieser Ehre den gebührenden Respekt verschaffe.
In der Rezeption dieser Lehre wird allerdings immer wieder eine wichtige Differenzierung übersehen. Anselm unterscheidet nämlich im 15. Kapitel der genannten Schrift zwischen der Ehre Gottes, soweit diese ihn selbst betrifft, und derselben Ehre, soweit sie den Menschen betrifft. Und er stellt ganz klar fest: "Gottes Ehre kann, soweit es ihn betrifft, nichts hinzugefügt noch entzogen werden."
Eine Betrachtung der biblischen Sündenfallserzählung belehrt uns aber darüber, dass der Sündenfall auch das Verhältnis zu Mitmenschen zerstört.
Anders verhält es sich aber mit dieser Ehre, soweit von ihrer Anerkennung das Schicksal des Menschen abhängt. Dies findet eine Analogie im sozialen Bereich. Wenn ich als Lehrer von Schülern nicht den gebotenen Respekt erfahre, kann ich im vollen Bewusstsein meiner akademischen Qualifikation mich ihnen gegenüber auf den Standpunkt stellen: "Ihr könnt mich gar nicht beleidigen." Das wäre ihnen gegenüber allerdings lieblos. Vielmehr muss ich nicht um meinet-, sondern um ihres Lernerfolgs und insofern um ihretwillen auf der Anerkennung meiner Ehre bestehen und gegebenenfalls ein entsprechendes Exempel statuieren. Genau dem entspricht das Anliegen der sogenannten Satisfaktionslehre.
Sünde als soziales Exklusionsgeschehen
Nun ist Anselms Denken zwangsläufig den gesellschaftlichen Ordnungsvorstellungen des Mittelalters verhaftet. Insofern behandelt er die Sünde nur insoweit, wie sie Gott beleidigt und von der Anerkennung Gottes die Stabilität des gesellschaftlichen Ordnungsgefüges abhängt. Eine Betrachtung der biblischen Sündenfallserzählung belehrt uns aber darüber, dass der Sündenfall auch das Verhältnis zu Mitmenschen zerstört. Denn der Sündenfall besteht in der "Erkenntnis von gut und böse" (vgl. Gen 3,4). Dass Letzteres eine Sünde sein soll, ist nur auf den zweiten Blick verständlich. Zunächst einmal sehen wir in der Fähigkeit, gut und böse zu unterscheiden, einen Zustand sittlicher Reife.
Allerdings gebraucht der hebräische Text hier für "erkennen" das Verb daja, dessen Bedeutung uns in dem Sprichwort "Wissen ist Macht" begegnet. Genau darauf bezieht sich dann Paulus mit seiner Feststellung, dass Erkenntnis "aufbläht" (vgl. 1 Kor 8,1). Wer in diesem Sinne gut und böse "erkennt", nimmt also die Definitionsmacht über diese Unterscheidung in Anspruch. Er begibt sich damit in die Versuchung, das Gute für sich zu reklamieren, um das Böse "den anderen" zuzuschreiben. Insofern ist dieser Unterscheidung eine soziale Exklusionsfunktion eigen.
Jesus wendet sich kritisch an diejenigen, "die von ihrer eigenen Gerechtigkeit überzeugt sind und die anderen verachten" (Lk 18,9).
In der Urgeschichte wird sie sogleich im Brudermord Kains an Abel deutlich, die eine bemerkenswerte Parallele zu demjenigen Brudermord aufweist, den der Mythos von der Gründung Roms erzählt. So wie Romulus Remus umbringt und dann die Stadt Rom gründet, ermordet Kain seinen Bruder Abel, um daraufhin zum Gründer der Stadt Henoch zu werden (wobei Augustinus von einer "ecclesia ab Abel" spricht und damit die Kirche als ein Gemeinwesen bestimmt, das sich den Opfern solcher Exklusionsmechanismen zuwendet). Die Gründung eines Kollektivs ist insofern durch die Erzeugung von "Opfern" geprägt, wobei dieser Begriff hier nicht im Sinne einer religiösen Opfergabe (engl. "sacrifice"), sondern als Gewaltopfer (engl. "victim") zu verstehen ist.
Wie sehr menschliche Identität sich kollektiv in der Verabscheuung der jeweils anderen ausprägt, zeigt sich schon etymologisch im Begriff der "communio", in dem als Wortwurzel lat. moenia – die Mauer begegnet. Und der "Stowasser" – das lateinisch-deutsche Wörterbuch - übersetzt communis wörtlich mit "gemeinsame Mauern habend".2
Gestorben für unsere Sünden: zur Heilsbedeutung des Kreuzes
Von hier aus wird der Konflikt Jesu mit den Pharisäern verständlich, sofern diesen das Bewusstsein der eigenen Moralität zur Identitätsbestimmung geworden ist. In diesem Sinne wendet sich Jesus kritisch an diejenigen, "die von ihrer eigenen Gerechtigkeit überzeugt sind und die anderen verachten" (Lk 18,9). In der Überzeugung, dass Gott im Sinne von Hosea 6,6 "Barmherzigkeit und keine Opfer" (Letztere im Sinne von "sacrifice") will, geht Jesus nämlich mit ihnen durchaus konform. Seine Kritik richtet sich vielmehr an diejenigen, die sich so sehr über diese Überzeugung definieren, dass diese in die Verachtung derer mündet, die sie nicht teilen. Somit lautet die jesuanische Kritik an diesem pharisäischen Verhalten: "Darum lernt, was es heißt: Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer" (Mt 9,13).
Mit Friedrich Nietzsche hat der wohl schärfste Christentumskritiker das hier begegnende Problem auf den Punkt gebracht: "Dies ist die wahre Tugend, die nichts um sich selber weiß".3 Damit formuliert er ein Verständnis dessen, was der Glaube "Inkarnation" nennt. In dieser Bewusstlosigkeit ist diese Tugend eben keine Identitätsmarkierung mehr und überwindet als solche den genannten Verfeindungszwang. Genau dies bezeugen die Evangelien von Jesus, wenn Jesus mit "Zöllnern und Sündern" an einem Tisch sitzt. Auf diese Weise soldarisiert er sich mit denjenigen, zu deren Lasten "die Gerechten" ihre Identität pflegen.
Insofern Jesus sein Zeugnis göttlicher Barmherzigkeit sogar über die Grenze hinausträgt, die deren Zurückweisung errichtet, wird diese Barmherzigkeit auch in einer von der Sünde durchwirkten Welt lebendig.
Wer jedoch in diesem Sinne Menschen ihre Feinde nimmt, wird selbst zum Feind. Dies gilt bis in diejenigen Identitätsmarkierungen hinein, die nicht von Feindschaft, aber von der Pflege von Differenz leben. So wird die Entscheidung, Jesus zu exekutieren, im Zeugnis der Evangelien überwiegend von diversen Gruppen getroffen, die sich die Kultivierung ihrer Unterschiede von ihm nicht nehmen lassen: "Pharisäer und Herodianer" (Mk 3,6), "Hohenpriester und Schriftgelehrte" (Mk 11,18; 14,1) und mit ihnen auch "die Ältesten" (Mk 15,1). Sogar Herodes und Pilatus, die vorher Feinde gewesen waren, werden auf diese Weise zu Freunden (vgl. Lk 23,12).
Indem die betreffenden Gruppen auf die Exekution Jesu hinarbeiten, wird Jesus zu deren Opfer im Sinne von "victim" (Gewaltopfer). Er lässt jedoch sein Zeugnis von der Grenzen überschreitenden Liebe Gottes nicht durch deren für ihn tödlichen Zurückweisung begrenzen, sondern betet sogar für seine Peiniger (vgl. Lk 23,34). Insofern er auf diese Weise sein Zeugnis göttlicher Barmherzigkeit sogar über die Grenze hinausträgt, die deren Zurückweisung errichtet, wird diese Barmherzigkeit auch in einer von der Sünde durchwirkten Welt lebendig. Sie gewinnt so die Qualität einer religiösen Opfergabe ("sacrifice"), denn Jesus ist in einem Akt der Solidarisierung mit denjenigen Sündern gestorben, die ihn in den Tod getrieben haben. Damit ist er auch für diese Sünder und um ihrer Sünde willen gestorben. Und der Gott, den er seinen Vater nannte, "brauchte" dieses Opfer, weil ihm auch dort am Menschen liegt, wo dieser sich in den Mechanismen der Sünde verfangen hat.
Glaube - von Zumutungen befreit?
Nun ist die Gefangenschaft im Sog der Sünde nicht nur das Problem derer, die Jesus seinerzeit exekutiert haben, sondern das Problem aller Menschen und damit auch das unsere. Darum stellt der 1993 veröffentlichte Katechismus der katholischen Kirche fest: "Da sich die Kirche bewusst ist, dass unsere Sünden Christus selbst treffen, zögert sie nicht, den Christen die schwerste Verantwortung für die Qualen Christi zuzuschreiben – während diese die Verantwortung allzu oft einzig den Juden angelastet haben."4 Er ruft dabei das Konzil von Trient in Erinnerung, das seinerzeit feststellte:
"Denn da unsere Sünden Christus den Herrn in den Kreuzestod trieben, so 'kreuzigen' tatsächlich jene, die sich in Sünden und Lastern wälzen, soweit es auf sie ankommt, den Sohn Gottes aufs neue und treiben ihren Spott mit ihm (Hebr 6,6) – ein Verbrechen, das bei uns noch schwerer erscheinen mag, als es bei den Juden war. Denn diese hätten, wie der Apostel sagt, 'den Herrn der Herrlichkeit niemals gekreuzigt, wenn sie ihn erkannt hätten' (1 Kor 2,8). Wir aber behaupten, ihn zu kennen, und dennoch legen wir gleichsam Hand an ihn, indem wir ihn durch die Tat verleugnen."5
Wer von einem Kreuzesopfer Jesu nichts mehr wissen will, "befreit" den Glauben also in einem ganz anderen Sinne, als Trummer es im Untertitel seines Buches feststellt. Er befreit ihn von ganz spezifischen Zumutungen und muss Acht geben, dass er ihn nicht in den Sog einer Wellness-Kultur geraten lässt, in der er nur verlieren kann.