"Ich bin alt, aber nicht fromm geworden": Mit diesen Worten hat sich Jürgen Habermas immer wieder gegen Deutungen zur Wehr gesetzt, seine Beschäftigung mit Religion wäre in hohem Alter intensiver geworden. Tatsächlich bildete Religion eine Art permanentes Hintergrundrauschen in seinem Werk, wie Jan-Heiner Tück und der Frankfurter Religionsphilosoph Thomas M. Schmidt bestätigten. Wir veröffentlichen ein bereits 2019 geführtes Doppelinterview in Erinnerung an den am 14. März verstorbenen Jürgen Habermas und den zum Jahreswechsel verstorbenen Thomas M. Schmidt.
Henning Klingen: Jürgen Habermas gilt als "linker" Philosoph, der sich vor allem als Handlungstheoretiker und politischer Philosoph einen Namen gemacht hat. Wie steht es um seine Befassung mit religiösen bzw. theologischen Fragen?
Thomas M. Schmidt: Ich glaube, die Beschäftigung mit Religion ist bei Jürgen Habermas ein durchgängiges Thema, wenn sie auch wie bei einer großen Symphonie manchmal mehr im Vordergrund steht, ein Leitmotiv, das umspielt wird, nach einem Intermezzo wieder aufgenommen wird – also religionsphilosophische Spuren finden sich sehr früh im Werk von Habermas und auch durchgehend; und gerade dann in den 90er Jahren vor dem Hintergrund der Krisen des globalisierten Kapitalismus wird Religion als eine politische Ressource gegen das, was Habermas eine 'entgleisende Moderne' nennt immer wichtiger.
Jan-Heiner Tück: Beim frühen Habermas ist eine tendenzielle Ausblendung von Religion zu diagnostizieren. In seinem Buch Strukturwandel der Öffentlichkeit kommt Religion faktisch nicht vor; auch in der Theorie des kommunikativen Handelns ist eigentlich noch Max Webers Sicht leitend, dass Religion mit der Zunahme der Modernisierungsprozesse verschwinden wird. Hier ist der späte Habermas – also spätestens seit der Friedenspreisrede von 2001 – anders: Er setzt einen neuen Akzent, in dem er tatsächlich davon ausgeht, dass Religion eine zeitgenössische Gestalt des Geistes bleibt. Er rechnet mit dem Fortbestehen von Religion. Was nicht heißt, dass die Gesellschaft nicht weniger säkularisiert verstanden wird. Aber es gibt eine bleibende Präsenz von Religion, die er auch philosophisch würdigen möchte. Es wäre allerdings völlig verfehlt, den Schluss zu ziehen, Habermas selbst würde religiös oder fromm. Nein, er bleibt ein religiös unmusikalischer Intellektueller, wie er sagt, der aber Religion als mögliche Ressource von Gemeinschaftsbildung in den Blick nimmt.
Wenn man die säkulare Vernunft rechtfertigen und verteidigen möchte, dann muss man ihre Vorgeschichte kennen.
Klingen: Was "will" Habermas von "der Religion"? Worauf zielt seine philosophische Befassung mit dem Thema ab?
Schmidt: Wir können etwas nur verstehen, wenn wir auch die Vorgeschichte kennen. Und Religion gehört nun einmal zur Vorgeschichte der aufgeklärten, der – wie Habermas sagen würde – nachmetaphsysischen Vernunft. Vielleicht kann man sich das anhand der Frage der Menschenrechte klar machen: Auch die haben ja eine Geschichte, wurden formuliert, politisch durchgesetzt. Und trotzdem würden wir sagen: Die Menschenrechte verdanken sich nicht nur politischen oder historischen Zufällen. Das heißt, wenn wir sagen, Menschenrechte sind gültig, dann müssen wir ihre Geschichte verstehen. Und genauso ist es mit der philosophischen Vernunft: Wenn wir sagen, die philosophische Vernunft ist aufgeklärt, säkular, sie hat sich unabhängig gemacht von Theologie, Magie, Mystik, so gehört diese Vorgeschichte wesentlich zur Begründung dieser säkularen Vernunft. Das heißt, wenn man die säkulare Vernunft rechtfertigen und verteidigen möchte, dann muss man ihre Vorgeschichte kennen.
Wechselseitiges Aufeinander-Hören
Tück: Habermas wirbt im Anschluss an John Rawls für einen öffentlichen Vernunftgebrauch der Bürgerinnen und Bürger und er sagt: Angesichts der Gefahr einer Polarisierung zwischen Säkularisten und Fundamentalisten ist es absolut wichtig, zu einem kooperativen Miteinander zwischen Gläubigen, Nichtgläubigen und Andersgläubigen zu kommen. Und er sagt, dass hier beide einen reflexiven Prozess durchlaufen müssen. Die Gläubigen müssen lernen, dass es auch Andersgläubige gibt, dass es die Wissenschaft gibt, dass es den weltanschaulich neutralen Staat gibt; aber umgekehrt müssen auch die säkularen Bürgerinnen und Bürger realisieren, dass es nach wie vor Formen vitaler Religion gibt, zu denen sie sich produktiv verhalten sollen. Will sagen: Hier muss es zu Formen eines wechselseitigen Aufeinander-Hörens kommen, die dann auch der gesamten Gesellschaft und ihren Solidaritätsressorucen zugutekommen.
Klingen: Sie sprechen damit die von Habermas eingeforderten "Übersetzungsprozesse" an …
Tück: Ja. Dabei muss man zunächst unterstreichen, dass Habermas dem religiösen Bewusstsein, will sagen: gläubigen Akteuren einiges abverlangt. Nämlich erstens, dass sie in ein reflexives Verhältnis zu sich selbst treten, d. h., auch andere Religionsgemeinschaften ernst nehmen, sie nicht pauschal verdammen; zweitens, dass sie die Wissenschaftskultur der säkularen Moderne ernst nehmen und hier keine hegemonialen Ansprüche mehr erheben; und drittens, dass sie den säkularen Staat ernst nehmen, der Gläubige, Nichtgläubige und Andersgläubige auf der Basis des Staates pazifiziert, was konkurrierende Wahrheitsansprüche anlangt. Und das ist seine Ermutigung an die Adresse der Theologie, für ein Reflexivwerden des religiösen Bewusstseins zu arbeiten, um fundamentalistische Kurzschlüsse oder Einigelungstendenzen abzuwehren.
Metz und Peukert fordern im Sinne des jüdischen Eingedenkens auch die Opfer der Geschichte mit einzubeziehen im Sinne einer anamnetischen Solidarität.
Klingen: Das heißt, Habermas geht schon weiterhin von einem Vorrang der säkularen Vernunft aus – aber er plädiert für eine Übersetzung religiöser Inhalte in säkulare Vernunft hinein. Wie soll das gehen – und was verspricht sich Habermas davon?
Tück: Habermas hat diesen Vorgang der Übersetzung selbst illustriert, und zwar am Beispiel des Motivs der Gottebenbildlichkeit des Menschen: Diese kommt in der Schöpfungserzählung Genesis vor. Er übersetzt die jetzt ins Medium der philosophischen Vernunft, indem er sagt: Der Mensch ist ein mit Freiheit begabtes und zur Freiheit verpflichtetes Wesen, er verdankt sein natürliches So-Sein nicht der Manipulation eines anderen Menschen. Und das ist für die bioethische Debatte zentral: Habermas sagt, dass der Gedanke des egalitären Universalismus verletzt wird, wenn Eltern manipulative Eingriffe in das Erbgut ihrer Kinder vornehmen. Hier ist der Gedanke der wechselseitigen Achtung verletzt; hier wird eine Asymmetrie eingeführt, weil die Eltern über die Köpfe ihrer Kinder hinweg bestimmen, was biogenetisch zu machen sei. Und hier spielt er diesen Gedanken der Gottebenbildlichkeit des Menschen ein und sagt, das heißt im Medium der philosophischen Vernunft, dass alle als Person gleiche Achtung verdienen und Träger derselben Rechte sind.
Debatte mit Metz und Peukert
Klingen: Dennoch ist ja die theologische Freude mit Habermas nicht ungetrübt. So gab es ja eine rege Debatte und eine teils scharfe Kritik an Habermas, die allerdings auch schon wieder 30 Jahre zurückliegt.
Tück: Vor allem die Neue Politische Theologie von Johann Baptist Metz und seinen Schülern hat sich mit Habermas intensiv auseinandergesetzt. Berühmt ist Metz' Beitrag in der Festschrift Zwischenbetrachtungen für Habermas, wo er letztlich die Kritik übt, dass die Theorie des kommunikativen Handelns geschichtsvergessen sei; sie würde das Prinzip der universalen Solidarität auf die Zeitgenossen beschränken und damit die Rechte der Opfer der Geschichte unterschlagen. Helmut Peukert und Johann Baptist Metz machen indes darauf aufmerksam, dass es auch eine Erinnerungssolidarität mit denen geben muss, die uns vorangegangen sind; deren Lebensleistungen eingegangen sind in die Standards, die wir heute genießen. Und von daher fordern sie, über eine synchrone Betrachtung von Gesellschaft hinauszugehen und im Sinne des jüdischen Eingedenkens auch die Opfer der Geschichte mit einzubeziehen, im Sinne einer anamnetischen Solidarität. Diese Kritik muss Habermas zutiefst irritiert haben – immerhin kommt er aus der Tradition der Frankfurter Schule, ist also mit den geschichtsphilosophischen Thesen Walter Benjamins, die ja die Tradition der Unterdrückten einbeziehen wollen, zutiefst vertraut. Aber er hat sich mit dieser Kritik dann auch produktiv auseinandergesetzt.
Es gibt ein großes Verständnis für Religion als Vollzugs- und Erfahrungsform und auch ein großes Verständnis für theologische Argumentationsfiguren, für Dogmatik. Er ist wie ein Kunstkritiker, der Kunst versteht, aber selbst nicht Künstler ist.
Klingen: Gibt es aus theologischer Sicht auch neue Aspekte, die man zum Thema Religion bei Habermas ausmachen kann?
Tück: Tatsächlich scheint mir neu bei Habermas zu sein, dass er in den Religionsgemeinschaften und vor allem in den kultischen Praktiken eine Ressource von Solidarität wahrnimmt: Im Ritus, in der Liturgie finden Gemeinschaftsformen statt, die eine Dichte haben, die man sonst im säkularen Bereich so kaum oder gar nicht findet. Und er hegt die Hoffnung, dass sich hier durch Übersetzungsprozesse solche Ressourcen der Solidarität fruchtbar machen lassen. Das Problem ist natürlich: Wie ist die Übersetzung zu verstehen? Soll hier das Genuin-Religiöse ausgeschieden werden und durch einen Filter des Säkularen hindurch gerettet werden, oder wie soll das näher aussehen? Da setzen dann die Debatten ein und u. a. auch die Kritik, dass ein funktionalistischer Begriff von Religion leitend ist, der die Alterität des göttlichen Geheimnisses, also das 'Übernützliche' (Thomas Mann) von Religion nicht in den Blick bekommt.
Klingen: Diese Frage gebe ich abschließend gerne auch an den Philosophen weiter: Ist der Religionsbegriff bei Habermas nicht ein recht funktionalistisch verkürzter Begriff und insofern ein "hinkender"?
Schmidt: Das ist sicher ein Religionsbegriff aus der Beobachterperspektive. Habermas ist immer der Meinung, dass gerade eine säkulare, nachmetaphysische Vernunft nicht die Perspektive 'der Religion' einnehmen kann: Man kann sich nicht in die Religion einfühlen, und als Denker betrachtet sich Habermas ja selbst auch als religiös unmusikalisch. Aber es gibt ein großes Verständnis für Religion als Vollzugs- und Erfahrungsform und auch ein großes Verständnis für theologische Argumentationsfiguren, für Dogmatik. Er ist wie ein Kunstkritiker, der Kunst versteht, aber selbst nicht Künstler ist. So versteht er Religion: Er ist selbst nicht religiös, weiß aber sehr genau, worum es bei dieser Sache geht.