Spiritualität und Mystik sind zu Modebegriffen geworden in der späten Moderne. Sie wecken in vielen spirituell suchenden Zeitgenossen die Hoffnung, ob es vielleicht nicht doch möglich sei, im Walten der Natur und auf dem Weg der Einkehr in das Innere der eigenen Seele eine Wirklichkeit zu erspüren, die uns mit uns selbst und mit allem, was um uns herum ist, verbindet und uns von der Überheblichkeit und den falschen Versprechungen eines sich aus allen Bindungen emanzipierenden Ichs erlöst.
"Religion ist wieder modern geworden", schreibt Joseph Ratzinger im Vorwort zur Neuausgabe seines erstmals 1968 erschienenen Klassikers: "Einführung in das Christentum" (München 2000; JRGS 4,44). "Ihr Verschwinden wird nicht mehr erwartet, im Gegenteil, sie wuchert in verschiedenen neuen Formen. In der bleiernen Einsamkeit einer gottleeren Welt, in ihrer inneren Langweiligkeit ist die Suche nach Mystik, nach irgendeiner Berührung mit dem Göttlichen von Neuem aufgebrochen."
Der Klage, "dass die neue Suche nach Religion an den traditionellen christlichen Kirchen weithin vorübergehe", möchte Ratzinger "nicht uneingeschränkt zustimmen" (ebd.) – kein Wunder, ist doch die jüdisch-christliche Tradition die Hauptverantwortliche dafür, dass die Welt ihre Götter losgeworden ist, dass sie, wie Johann Baptist Metz mit innerer Zustimmung bekennt, zutiefst weltlich geworden ist. Ist sie damit auch gottlos geworden? Was in den Sechzigerjahren noch emphatisch begrüßt wurde, die "Ent-göttlichung und in diesem Sinne Profanisierung der Welt" (Metz, Zur Weltlichkeit der Welt, Mainz 1968, 31), ist gut vierzig Jahre später für viele zu einer Not geworden, der man wieder zu entkommen sucht.
"Tretet ein, auch hier sind Götter!"
In den Kulturen der Antike gehörten Götter und Göttinnen zur alltäglichen Lebenswelt. Für Thales von Milet (ca. 624–546) war die Welt voll von Göttern und noch der Philosoph Heraklit (ca. 544–484) konnte sagen: "Tretet ein, auch hier sind Götter".
Die antiken Religionen gaben sich mit einem Gott allein nicht zufrieden. In den vielfältigen und beeindruckenden Erscheinungen der Natur und den bisweilen disruptiven Ereignissen des politischen und gesellschaftlichen Lebens ebenso wie in den Stimmungen und Emotionen der eigenen Seele, in der Liebe wie im Krieg, sogar im Neid und in der Rache, sahen sich die Menschen der Antike dem Wirken der Götter ausgesetzt. In einer solchen Welt war der Mensch nicht einsam und allein, sondern eingebunden in das kommunikative Netzwerk himmlischer Gestalten, denen auch die Erde nicht fremd war.
Allerdings war dies keineswegs so lustig, wie sich das einige der nach religiöser Erfahrung Ausschau haltenden Seelen der späten Moderne gerne vorstellen. Denn das Wirken der Götter war ambivalent. Sie waren nicht immer gut gelaunt, wurden von Stimmungen überwältigt, derer sie selbst nicht Herr werden konnten. Sie mussten nicht nur herbeigerufen, sondern nicht selten auch durch Abwehrzauber auf Abstand gehalten oder durch aufwendige Opfer beruhigt werden.
Die Entgötterung der Welt
Schaut man vor diesem Hintergrund auf das Alte Testament, so nimmt man in ihm einen geistesgeschichtlichen Vorgang von kaum zu überschätzender Bedeutung wahr: Das für die antiken Kulturen Selbstverständlichste wurde schlichtweg geleugnet.
Das zeigt sich bereits im ersten Kapitel der Bibel. Der Autor dieses Textes nimmt, als er auf die Erschaffung der Himmelskörper zu sprechen kommt, die dafür gebräuchlichen Worte gar nicht in den Mund, sondern spricht nüchtern, ja geradezu despektierlich von einer "großen Leuchte" und einer "kleinen Leuchte", die Gott an das Firmament geheftet hat, damit sie über die Erde leuchten (Gen 1,16). Die Begriffe "Sonne" (schämäsch) und "Mond" (jareach), die im Alten Orient zugleich die jeweiligen Gottheiten, den Sonnengott und den Mondgott, bezeichnen, werden bewusst vermieden.
Wer in den Kräften der Natur, so heißt es im alttestamentlichen Buch der Weisheit, göttliche Mächte erblickt, der täuscht sich:
"Ohne Verstand waren von Natur aus alle Menschen, denen die Gotteserkenntnis fehlte. Aus den sichtbaren Gütern vermochten sie nicht den Seienden zu erkennen. Beim Anblick der Werke erkannten sie den Meister nicht, sondern hielten das Feuer, den Wind, die flüchtige Luft, den Kreis der Gestirne, die gewaltige Flut oder die Welt beherrschenden Himmelsleuchten für Götter" (Weish 13,1f).
In Israel kam es zum "Sturz der Götter" (Psalm 82,7). Dieser bereits im 1. Jahrtausend v. Chr. einsetzende Prozess wird von vielen als Beginn der Aufklärung verstanden. Die Welt wurde nicht mehr als göttlich, sondern als Gottes Schöpfung wahrgenommen, als eine Schöpfung, die nach einem göttlichen Plan entworfen und der eine der Weisheit Gottes entspringende Ordnung (Spr 3,19) eingestiftet wurde, auf die man sich verlassen kann:
"Du [Gott] hast alles nach Zahl, Maß und Gewicht geordnet" (Weish 11,20).
Damit wurde den modernen Naturwissenschaften der Weg gebahnt, die sich nüchtern und ohne Angst der Erforschung der von unberechenbaren Geistern befreiten Natur widmen konnten.
Allerdings hat dieser Prozess der Entdivinisierung der Welt auch seinen Preis. Verglichen mit der geradezu handgreiflichen und mit körperlichen Sinnen wahrnehmbaren Präsenz der Götter in der Welt rückt der eine Gott, der ihr als unsichtbarer Schöpfer gegenübersteht, in eine gewisse Distanz zur Welt: "Bin ich nur ein Gott aus der Nähe – Spruch des Herrn – und nicht auch ein Gott aus der Ferne? – lesen wir im Buch des Propheten Jeremia (Jer 23,23). Israels Gott ist ein "verborgener Gott", heißt es beim Propheten Jesaja (Jes 45,15). Von diesem Gott darf sich Israel kein Bild machen (Ex 20,4); zwar hat das Volk am Sinai seine Stimme gehört, jedoch keine Gestalt gesehen: "Eine Stimme, Worte habt ihr gehört, eine Gestalt habt ihr nicht gesehen, nur Donnerstimme war da" (Dtn 4,12).
Ist die Welt gottlos?
Mit dem Durchbruch zum biblischen Monotheismus, zum Glauben an einen Gott allein, wird die Welt zwar die vielen Götter los – doch wird sie damit nicht auch gottlos? Letzteres ist das verbreitete Missverständnis einer halbierten Aufklärung. Die Vertreibung der Götter aus der Welt und aus dem menschlichen Bewusstsein, "aus den Augen, aus dem Sinn", so könnte man die Geschichte des biblischen Zeugnisses zusammenfassen, macht den Raum frei, in dem sich der eine und wahre Gott zeigen kann.
Deshalb spielt in der Mystik die Leere eine bedeutende Rolle. Sie wird gewöhnlich mit der in allen vier Evangelien erzählten Reinigung des Tempels in Verbindung gebracht. Sind der Tempel und das menschliche Bewusstsein voll von den Göttern und ihren Bildern, dann kann der eine Gott nicht darin wohnen (vgl. Ez 10,8–22). "Wären aber die Bilder draußen und wäre der Tempel leer, so könntest Du ein Gottesbild werden, und nicht eher, was du auch tust", lehrt der Dominikaner Johannes Tauler (1300–1361).
Mit dem einen Gott wird eine Nähe möglich, die mit der launischen Unverbindlichkeit der antiken Götter nicht zu erreichen war. Israel hat diese Nähe Gottes vor allem in seinem Gesetz gefunden:
"Denn welche große Nation hätte Götter, die ihr so nahe sind, wie der HERR, unser Gott, uns nahe ist, wo immer wir ihn anrufen? Oder welche große Nation besäße Gesetze und Rechtsentscheide, die so gerecht sind wie alles in dieser Weisung (Tora), die ich euch heute vorlege?" (Dtn 4,7f)
Die Säkularisierungsthese, die auch von Theologen mit Zustimmung aufgegriffen und vertreten wurde (vgl. Harvey Cox, The Secular City, 1963; Stadt ohne Gott, 1966), greift zu kurz, wenn sie über die soziologische Analyse hinausgehend in metaphysische Gefilde ausgreift.
Von einer Abwesenheit Gottes in den Lebenswelten der Moderne kann keine Rede sein. Der Soziologe Peter L. Berger sprach bereits gegen Ende der 1960er Jahren von der Wiederentdeckung der Transzendenz in der modernen Gesellschaft (A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, 1969). Er war sich damals noch nicht sicher, "ob nur mehr oder weniger isolierte kognitive Minderheiten diese Möglichkeit aufgreifen oder ob sie größere historische Dimensionen gewinnt" (zitiert nach der deutschen Ausgabe: Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz, Freiburg i. Br. 31991, 159).
Der an der Universität Chicago lehrende Theologe und Religionswissenschaftler Bernard McGinn schreibt einige Jahre später im ersten Band seiner inzwischen auf sechs Bände angewachsenen Geschichte der Abendländischen Mystik ("The Presence of God. A History of Western Christian Mysticism", New York 1991, xi): "mysticism is a topic of central concern today."
Bewusstsein göttlicher Gegenwart
Was versteht McGinn unter Mystik? Lange Zeit wurde Mystik vor allem mit außergewöhnlichen Erfahrungen in Verbindung gebracht, mit Visionen und Auditionen, wie wir sie aus den christlichen Heiligenlegenden, aus einigen Berufungserzählungen der alttestamentlichen Propheten und aus apokalyptischen Texten der jüdischen Tradition kennen.
Im 2. Korintherbrief berichtet Paulus von "Erscheinungen (visiones) und Offenbarungen des Herrn", bei denen "ein Mensch in Christus in den dritten Himmel entrückt wurde. Er hörte unsagbare Worte, die ein Mensch nicht aussprechen kann" (2 Kor 12,1–4). Wahrscheinlich spricht Paulus hier über eine Erfahrung, die ihm selbst "vor vierzehn Jahren" zuteilwurde. All dies gab es und gibt es auch heute noch. Derartige Phänomene grundsätzlich zu verwerfen oder als psychopathologische Erscheinungen abzutun, wird der Sache nicht gerecht.
Und doch geht die jüngere Mystikforschung in eine andere Richtung. Sie macht nicht mehr die außergewöhnliche visionäre Erfahrung, die kommt und wieder geht, zum entscheidenden Kriterium christlicher Mystik, sondern das vergleichsweise nüchterne Gewahrsein einer besonderen Präsenz. In seinem Versuch, das "Wesen der Mystik" zu bestimmen, geht Bernard McGinn von einer Wahrnehmung der heiligen Teresa von Ávila (1515–1582) aus. In ihrer Vida lesen wir:
"Es widerfuhr mir bei meinem Bemühen, mir Christus vor mir zu vergegenwärtigen […] oder manchmal sogar beim Lesen, dass mich ganz unverhofft ein Gefühl der Gegenwart Gottes überkam, sodass ich in keiner Weise bezweifeln konnte, dass er in meinem Innern weilte oder ich ganz in ihm versenkt war. Das geschah nicht nach Art einer Vision; ich glaube, man nennt es mystische Theologie. Es enthebt die Seele derart, dass sie ganz außer sich zu sein schien: Mit der Kraft ihres Empfindens liebt sie; ihr Erinnerungsvermögen scheint mir eher verloren; das Erkennen denkt meines Erachtens nicht diskursiv nach, verliert sich aber nicht, doch arbeitet es nicht, wie ich sage, sondern ist gleichsam erstaunt über alles, was ihm hier aufgeht" (Das Buch meines Lebens, 10,1; zitiert nach: Teresa von Ávila, Werke und Briefe. Gesamtausgabe. Bd. I: Werke, herausgeben, übersetzt und eingeleitet von Ulrich Dobhan OCD und Elisabeth Peeters OCD, Freiburg i. Br. 2015).
Das Bewusstsein von der Gegenwart Gottes ist für Bernard McGinn der Ausgangspunkt, von dem aus er die vielfältigen Zeugnisse christlicher Mystik zu verstehen sucht. Einig waren sich alle christlichen Mystiker darin, dass sich das Bewusstsein der Gegenwart Gottes "einer Konzeptualisierung und Verbalisierung teilweise oder ganz widersetzt." Das Gewahrsein kann "nur indirekt, partiell, mittels einer Reihe sprachlicher Strategien dargestellt werden, in denen Sprache nicht so sehr informierend als vielmehr transformierend gebraucht wird. Es geht somit weniger um Inhaltsvermittlung; Ziel ist es, den Hörer oder Leser in dem Bestreben zu unterstützen, dasselbe Bewusstsein zu erlangen" (McGinn, 16).
Ein differenziertes Verständnis christlicher Mystik wird sich heute nicht mehr ausschließlich mit außergewöhnlichen Erfahrungen und Visionen beschäftigen, sondern breiter ansetzen.
"Zum mystischen Begriffsinventar zählen etwa auch die Kontemplation und Schau Gottes, Vergöttlichung, Geburt des Wortes in der Seele, Ekstase und vielleicht sogar der radikale Gehorsam gegenüber dem gegenwärtigen Willen Gottes. Man wird alle diese Begriffe als unterschiedliche, aber komplementäre Versuche ansehen dürfen, das Bewusstsein einer unmittelbaren Gegenwart Gottes zum Ausdruck zu bringen" (17).
Jesus – die Gegenwart Gottes auf Erden
Das griechische Ideal der Kontemplation ebenso wie die jüdische Apokalyptik in Verbindung mit der Meditation der Heiligen Schrift bilden den prägenden Hintergrund christlicher Mystik. Doch etwas Wesentliches kommt hinzu. Nach christlicher Auffassung bekommt die Erfahrung der Gegenwart Gottes ihre definitive und unüberbietbare Gestalt dadurch, dass der unsichtbare Gott in Jesus Christus leibhaftig in der Welt erschienen ist. Jesus ist die Gegenwart Gottes auf Erden. Als er einst mit den Jüngern allein war, sagte er zu ihnen:
"Selig sind die Augen, die sehen, was ihr seht. Denn ich sage euch: Viele Propheten und König wollten sehen, was ihr seht, und haben es nicht gesehen, und wollten hören, was ihr hört, und haben es nicht gehört" (Lk 10,23f).
Was ist das für ein Sehen, von dem hier gesprochen wird? Viele haben Jesus gesehen und gehört und doch nicht erkannt. Andere wiederum haben den irdischen Jesus nicht gesehen, und ihn dennoch erkannt, weil sie, wie der Apostel Paulus, von ihm "ergriffen worden sind" (Phil 3,12).
Die sechste Seligpreisung: "Selig, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen" (Mt 5,8) wurde zu einem Schlüsseltext christlicher Mystik. Sie bindet die Gottesschau an die Reinheit des Herzens. Doch wie wird das Herz rein, damit es Gott schauen kann?
"Die gebildeten griechischen Christen dürften nicht so falsch gelegen haben, wenn sie ab dem 2. Jahrhundert Christi Verheißung der Gottesschau im Rahmen der platonischen Traditionen der kontemplativen theoria zu verstehen suchten" (McGinn 110).
Die christliche Mystik spricht von der via purgativa, dem Weg der Reinigung, einer ersten und grundlegenden Phase des geistlichen Lebens.
Geistige Schriftauslegung
Nach christlichem Verständnis ist das geschriebene Wort, die Heilige Schrift, sekundär gegenüber dem fleischgewordenen Wort, Christus. Das Christentum ist keine Buchreligion im eigentlichen Sinne des Wortes. Nicht die Heilige Schrift ist vom Himmel herabgekommen, sondern das WORT, das von Ewigkeit her bei Gott war und Gott ist (Joh 1,1), "hat Fleisch angenommen und hat unter uns gewohnt und wir haben seine Herrlichkeit geschaut, die Herrlichkeit des Einziggeborenen vom Vater, voll Gnade und Wahrheit" (Joh 1,14).
Und doch spielt die Heilige Schrift in der christlichen Mystik eine bedeutende Rolle. Denn bis weit ins 12. Jahrhundert hinein vollzieht sich Mystik "vor allem als Schriftauslegung. Unmittelbares Bewusstsein göttlicher Gegenwart verortete sich im Lesen, Meditieren, Verkünden und Lehren des biblischen Textes, und zwar meist in einem liturgischen oder quasiliturgischen Kontext." (McGinn 105).
Ist das Christentum von seinem Ursprung her überhaupt eine mystische Religion? Einige bestreiten dies und halten alles Mystische im Christentum für eine griechische Überfremdung. Bernard McGinn dagegen vertritt die Ansicht, dass Kernaussagen der Heiligen Schrift "für eine mystische Interpretation" offen waren und "von späteren Christen so verstanden, angeeignet und darin als Hinführung zu bestimmten Formen direkten Bewusstseins der Gegenwart Gottes in Jesus Christus aufgegriffen wurden" (106).
Diese Form der Rezeption geht über eine distanzierte Betrachtung der Bibel hinaus; sie wird zu einer teilnehmenden Beobachtung, die eingebunden ist in Gebet, Meditation und Liturgie und sich so zu einer geistigen Schriftauslegung hin entfaltet, die den Lesenden verwandelt, indem sie ihn in den Geist hineinführt, in dem die Heilige Schrift geschrieben wurde. Damit wird die historisch-kritische Exegese nicht verworfen, sondern vertieft. Die Mystiker, so McGinn, waren der Ansicht, "dass einzig eine geistliche Deutung der vollen Absicht der Schrift gerecht wird. Christliche Mystik lebte und entfaltete sich in diesen geistlichen Deutungen" (108).