Was ist Kontemplation?: Annäherung an eine christliche Praxis

Am 10. Oktober 2012 trat der damalige Erzbischof von Canterbury Rowan Williams ans Rednerpult der vatikanischen Audienzhalle Paul VI., um vor der XIII. Ordentlichen Generalversammlung der Bischofssynode einige Gedanken zum Thema dieser Versammlung vorzutragen. Zum ersten Mal in der Geschichte sprach das Oberhaupt der Anglikanischen Gemeinschaft zu einer römischen Bischofssynode, die sich in diesem Jahr der Neuevangelisierung widmete. Für den Primas von England wäre es naheliegend gewesen, von den vielfältigen Initiativen seiner Kirche zu sprechen, das Evangelium einer neuen Generation zugänglich zu machen. Er hätte von den Fresh Expressions of Church berichten können. Doch wählte er einen anderen Schwerpunkt und widmete seine sorgfältig ausgearbeitete Rede der Kontemplation als Quelle kirchlicher Erneuerung.¹ «Contemplative disciplines» seien der Schlüssel zu Gebet, Liturgie, Kunst und Ethik, mehr noch: zu einem erneuerten Menschsein. Dass es dem Vortragenden nicht um eine ungebrochene Reproduktion patristischer Theologumena ging, markierte er dadurch, dass er nicht nur die Wüstenväter, Augustinus und Johannes vom Kreuz zitierte, sondern sich auch auf Edith Stein und Dietrich Bonhoeffer, auf Thomas Merton und den reichlich unorthodoxen Jacob Needelman berief.²

In seiner Ansprache machte der Erzbischof von Canterbury auf ein theologisch vernachlässigtes Thema³ aufmerksam, dem sich der vorliegende Beitrag genealogisch annähert. Statt die mir gestellte Leitfrage «Was ist Kontemplation?» definitorisch zu beantworten, möchte ich den Blick auf historische Verflechtungen und offene Entwicklungsprozesse lenken. Ausgangspunkt meiner Rekonstruktion bildet die kultische Kontemplation der Antike: die Praxis der theōria. Dass Kontemplation selbst eine Praxis darstellt und nicht – wie es der aristotelische Gegensatz zwischen bios theōretikos und bios praktikos nahelegt – den Gegenpol zu ihr, musste in den vergangenen Jahrzehnten neu entdeckt und erschlossen werden. Die Hintergründe der Erneuerung christlicher Kontemplation im 20. und frühen 21. Jahrhundert skizziere ich im zweiten Teil dieses Beitrags. Am Ende stehen einige Gedanken zum Verhältnis von kontemplativer Unio und kirchlicher Communio.

1. Genealogie christlicher Kontemplation

Seit der humanistischen Quellenforschung des 16. Jahrhunderts haftet der christlichen Rede von Kontemplation der Verdacht an, eine zu korrigierende Spätfolge des patristischen Projekts darzustellen, das christliche Evangelium mit dem begrifflichen Instrumentarium spätantiker Philosophie zu erschließen. Versteht man ‹Kontemplation› jedoch als Praxis und nicht lediglich als ‹Theorem›, so stellt sich ihr Verhältnis zur hellenistischen Philosophie weit komplizierter dar, als die Vorstellung einer platonischen Überfremdung nahelegt.⁴ Der Ausgangspunkt einer solchen Genealogie christlicher Kontemplation ist dann nicht die patristische Rezeption neuplantonischer Schriften im 3. und 4. Jahrhundert, sondern jene Praxis, die in der griechisch-römischen Antike theōria oder contemplatio genannt wurde. Im allgemeinen Sprachgebrauch dieser Zeit bezeichnete theōria kein wissenschaftliches Erklärungsmodell, sondern eine weitverbreitete, im kultischen Kontext verortete spirituelle Praxis: die visuelle Partizipation am Heiligen.⁵ Zu dieser gehörte auch eine Pilgerreise, das Heraustreten aus der alltäglichen Lebenswelt, welches es ermöglichte, in einen liminalen Zeitraum einzutauchen und sich auf einen transformativen Prozess einzulassen.⁶ Den Höhepunkt bildete die schauende Teilnahme an einer religiösen Feier. Bemerkenswert ist, dass die Praxis der theōria auch interkulturelle Formen annehmen konnte⁷ – möglicherweise auch am Jerusalemer Heiligtum, an dem ein Vorhof für Heiden existierte.

Als gemeinantike Praxis ist kultische Kontemplation auch biblisch belegt: als Pilgerreise nach Jerusalem, die von der Sehnsucht gleitet wird, am dortigen Heiligtum Gott zu «schauen» (Ps 84, 8; 42, 2f). Wie Ps 68, 25f andeutet, ist diese ‹Schau› synästhetisch:⁸ «Gott, sie sahen deinen Einzug, den Einzug meines Gottes und Königs ins Heiligtum: voraus die Sänger, die Saitenspieler danach, dazwischen Mädchen mit kleinen Pauken.» C. S. Lewis kommentierte mit spitzer Feder: «Wäre ich dabei gewesen, so hätte ich die Musikanten und die Mädchen mit den Tamburinen gesehen; überdies hätte ich vielleicht als etwas Zweites die Gegenwart Gottes ‹gespürt› (wie wir sagen) – oder auch nicht. Der Andächtige des Altertums war sich einer solchen Zweiheit nicht bewusst.»⁹

Lewis’ selbstironische Beschreibung kultischer Kontemplation lässt sich historisch erhärten. Friedhelm Hartenstein wies in seiner Habilitationsschrift darauf hin, dass die antike Vorstellungswelt keine scharfen Grenzen zwischen Ideellem und Materiellem kenne.¹⁰ In den biblischen Texten werde begrifflich nicht zwischen äußeren, visuell erfassbaren ‹Bildern› und inneren gedanklichen ‹Bildern› unterschieden. Die göttliche Wirklichkeit erscheint als Tiefendimension dessen, was sinnlich wahrnehmbar ist. Im Vollzug kultischer Kommunikation wird Gottes Gegenwart anschaulich. Der Tempel ist der Thronsaal Gottes: Wer zu ihm zugelassen wird, tritt vor Gottes Angesicht und darf es schauen.

Im Neuen Testament findet sich kultische Kontemplation als zentrales Erzählmotiv, und zwar übereinstimmend in allen vier Evangelien: Zum einen sind die Wallfahrten Jesu nach Jerusalem als Teil des zentralen Erzählstrangs strukturbildend, zum anderen läuft die Erzählung auf zwei Schauereignisse zu, welche die Erwartungen kultischer Kontemplation durchbrechen: die Kreuzigung und die Erscheinung des Auferstandenen. Christliche Kontemplation entwickelt sich aus einer Zäsur mit der kultischen theōria und steht im Kontext eines kulturgeschichtlichen Umbruchs, den Karl Jaspers als achsenzeitliche Vergeistigung beschrieb.¹¹ Die griechische Variante dieses Prozesses zeigt sich in Platons Dialog Politeia. Dessen Rahmenerzählung setzt mit einer theōria im herkömmlichen Sinne ein. Sokrates, so wird berichtet, pilgert nach Piräus, um dort an einer kultischen Feier teilzunehmen. Auf dem Heimweg wird er aufgehalten und in ein langes Gespräch verwickelt, in dessen Verlauf er das Höhlengleichnis erzählt. Dieses umreißt das Modell einer neuen Art der theōria. Die Pilgerfahrt wird ersetzt durch eine Reise in eine innere Welt, das kultische Geschehen durch einen geistigen Aufstieg, durch philosophische Aufklärung, die schließlich in einer intellektuellen Schau mündet.¹²

Die Bedeutung der achsenzeitlichen Transformation ist für die Entstehung christlicher Kontemplation bislang unzureichend untersucht worden.¹³ Was Jaspers als Vergeistigung beschrieb, ist nach Jan Assmann eher als kulturell folgenreicher Medienwandel zu beschreiben, als Aufkommen neuer Schriftkulturen. Entdeckt wurde die distanzierende, vergegenwärtigende und transformative Macht von Texten. Was bislang sakralen Orten und Ritualen vorbehalten war, wird nun mittels textueller Kommunikation möglich: Menschen die göttliche Kopräsenz zugänglich zu machen, sie am Heiligen partizipieren zu lassen. An die Stelle von Tempeln treten heilige Texte, «verbal temples enshrining divine presence»,¹⁴ an jene des Opferkults eine Liturgie des Wortes, an jene des Kultheiligtums die Synagoge und der Sabbat als «Palast in der Zeit».¹⁵ Man kann dies als eine Wende nach Innen beschreiben, wie sie sich auch in der paulinischen Rede vom «inneren Menschen» (Röm 7, 11) und vom Seufzen des Geistes in den Tiefen des menschlichen Geistes (Röm 8, 15.26) zeigt. Doch sollte dabei nicht vergessen werden, dass auch eine solche Verinnerlichung auf Rituale und Zeichen angewiesen bleibt.¹⁶

Die christliche Variante ritueller Vergegenwärtigung göttlicher Präsenz konnte auf etablierte liturgische Formen aufbauen und diese weiterentwickeln. Um zu beschreiben, was sich in deren nachösterlichen Versammlungen ereignete, greift man auf das Vokabular kultischer Kontemplation zurück.¹⁷ So wird in 2 Kor 3, 18 das Christwerden als transformatives Schauereignis beschrieben: «Wir alle spiegeln mit enthülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wider und werden so in sein eigenes Bild verwandelt, von Herrlichkeit zu Herrlichkeit, durch den Geist des Herrn» (2 Kor 3, 18). Den Adressaten dieses Briefs wird zugesprochen, im göttlichen Glanz Christi zu stehen und dadurch verwandelt zu werden. Während der griechische Urtext das passivische Moment betont – Gottes Glanz erleuchtet das Gesicht derer, die ihm zugewandt sind –, kommt es in der lateinischen Übersetzung zu einer folgenreichen Bedeutungsverschiebung, die dem aktiven Aspekt deutlich mehr Gewicht gibt. Die Vulgata übersetzt das griechische katoptrizomenoi mit speculantes. Die Spiegelmetapher bleibt erhalten, doch geht es nun nicht mehr um ein Widerspiegeln, sondern um eine Christusschau.

Aus der frühchristlichen Transformation kultischer theōria entwickeln sich schrittweise drei Grundgestalten kontemplativer Praxis, die im Laufe der weiteren Geschichte vielfach variiert und kombiniert werden. Die Praxis der Vergegenwärtigung der Gegenwart Gottes findet ihre erste und gemeinschaftliche Grundgestalt in der liturgischen Kontemplation, der Selbstexposition in eucharistischer Communio. Die zweite Gestalt bilden die vielfältigen Formen des Meditierens, der Verinnerlichung des Wortes, die in einem Gebet jenseits aller Worte mündet. Komplementär dazu ist die dritte Grundgestalt christlicher Kontemplation, die eng mit dem Pilgern verknüpft ist: ein Heraustreten aus vertrauten Lebenswelten, das den Blick für eine größere, nichtmenschliche Lebensordnung öffnet.¹⁸ In den kontemplativen Bewegungen des 20. und frühen 21. Jahrhunderts, denen ich mich im folgenden Abschnitt zuwende, werden diese drei Grundgestalten neu erschlossen und miteinander verbunden.

2. Kontemplative Bewegungen im 20. und frühen 21. Jahrhundert

Kennzeichnend für die unterschiedlichen Bewegungen, die im vergangenen Jahrhundert zu einer Wiederentdeckung christlicher Kontemplation führten, ist ihr Anspruch, verschüttete Quellen der eigenen Tradition neu zu erschließen.¹⁹ Das gilt für die liturgische Bewegung, die durch Quellenforschung die kultische Kontemplation neu erschließt, ebenso wie für den Neohesychasmus, der zur westkirchlichen Rezeption des Jesusgebets beiträgt,²⁰ und den renouveau mystique, der durch Romano Guardini, Karl Rahner und Hans-Urs von Balthasar bald auch den deutschsprachigen Raum erreichte.²¹ Bei Charles de Foucauld (1858–1916), in dessen Leben die ersten beiden Grundgestalten sich miteinander verbinden, findet auch die dritte eine neue Form. Im kolonialistisch geprägten Algerien entdeckt der ehemalige Offizier und Abenteurer die Wüste als kontemplativen Ort.

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts erhält die dritte Grundgestalt christlicher Kontemplation eine ökologische Prägung,²² die schließlich auch seitens des kirchlichen Lehramts bekräftigt wird. Die 2015 veröffentlichte Enzyklika Laudato si plädiert für einen ressourcenschonenden kontemplativen Lebensstil (Nr. 222) und einen kontemplativen Zugang zur Schöpfung, wobei der Papst neben Bonaventura auch den sufistischen Poeten Ali Al-Khawwas zitiert: «Es liegt ein feines Geheimnis in jeder Bewegung und in jedem Laut dieser Welt. Die Eingeweihten gelangen dahin zu erfassen, was der wehende Wind, die sich biegenden Bäume, das rauschende Wasser, die summenden Fliegen, die knarrenden Türen, der Gesang der Vögel, der Klang der Saiten oder der Flöten, der Seufzer der Kranken, das Stöhnen der Betrübten […] sagen.»²³

Das Zitat verweist auf den vielleicht wichtigsten Faktor für die eben beschriebenen Entwicklungen: die Begegnung mit anderen kontemplativen Traditionen.²⁴ Sie führte zur Entstehung neuer kontemplativer Schulen und Bewegungen, die spirituell Suchenden strukturierte Übungswege und neue gemeinschaftliche Erfahrungsräume anbieten.²⁵ Seit der Jahrtausendwende kommt ein weiteres Moment hinzu: die digitale Transformation kontemplativer Praxis. In ihrer detaillierten Untersuchung neomonastischer Bewegungen in den USA macht Paula Pryce darauf aufmerksam, dass im ersten Jahrzehnt des neuen Millenniums das Internet zum neuen Leitmedium kontemplativer Vermittlung und Gemeinschaftsbildung avanciert ist.²⁶

In seiner Ansprache vor der römischen Bischofssynode im Jahre 2012 bezog sich Rowan Williams auf die eben skizzierten Entwicklungen. Das transformative Potential christlicher Kontemplation beschreibt er an zwei ökumenisch ausgerichteten Bewegungen: die Gemeinschaft von Taizé und die World Community for Christian Meditation (WCCM). In Taizé verbinden sich alle drei Grundgestalten christlicher Kontemplation: In der Tradition des renouveau mystique stehend ist es der Gemeinschaft von Taizé gelungen, unzähligen Menschen einen Zugang zu liturgischer Kontemplation und einem kontemplativ geprägten Lebensstil zu eröffnen. Frère Rogers Leitwort «Kampf und Kontemplation» dürfte nicht zuletzt auch maßgeblich dazu beigetragen haben, dass sich die Rede von Kontemplation auch im deutschsprachigen Raum einbürgerte. Während der Gründer der Gemeinschaft von Taizé sich auf den Dialog zwischen Christen unterschiedlicher Konfessionen konzentrierte und gegenüber Versuchen, Meditation und Kontemplation zu methodisieren, stets zurückhaltend blieb, steht die auf den Benediktiner John Main zurückgehende WCCM beispielhaft für das Bemühen, christliche Kontemplation vor dem Hintergrund interreligiöser Begegnung als einen Übungsweg zu erschließen, der zu einer transverbalen Form des Betens hinführt.

3. Kontemplative Unio und Communio im Zeichen globalgesellschaftlicher Krisen

Überblickt man die Vielfalt der aktuellen Entwicklungen, fällt auf, dass sich kontemplative Praktiken in verschiedenen kirchlichen Traditionen²⁷ und Milieus etablieren konnten und Menschen aus unterschiedlichen Bildungsschichten und Alterssegmenten miteinander verbinden. In kontemplativen Exerzitien kann ein junger kirchendistanzierter Akademiker neben einer pensionierten evangelischen Krankenhausseelsorgerin meditieren, eine alternativ-religiös geprägte Heilpraktikerin neben einem katholischen Bischof. Kontemplative Bewegungen haben die Gestalt von ökumenischen und mitunter transreligiösen Netzwerken, die mittels digitaler Medien eine zunehmend globale Reichweite haben. Man könnte in diesen Netzwerken eine neue Sozialgestalt von Kirche sehen, die von Ferne an jene erinnert, die Ernst Troeltsch einst als mystisch beschrieb und die aufgrund ihres geringen Institutionalisierungsgrads einen eher flüchtigen Charakter haben.²⁸ Gerade dadurch können sie in Zeiten eines beschleunigten sozialen Wandels die institutionalisierten Gestalten kirchlichen Lebens ergänzen, wenn sie nicht den Abschließungs- und Erstarrungstendenzen erliegen, vor denen keine spirituelle Bewegung geschützt ist.

Als im Oktober 2012 Sir Rowan Williams in der vatikanischen Audienzhalle die Vision einer kontemplativen Erneuerung von Kirche und Welt entfaltete, mag dies pragmatisch gesinnten Bischöfen als Wunschbild vorgekommen sein. War der Erzbischof von Canterbury ins Schwärmen geraten?

Der utopische Zug, der den weiter oben beschriebenen kontemplativen Bewegungen innewohnt, antwortet auf eine globale Bedrohung: auf die Folgen spätmoderner vita hyperactiva. Die Idee einer kontemplativen Korrektur des modernen Aktivitätsprimats findet sich bereits bei Friedrich Nietzsche, der in seiner 1878 veröffentlichten Schrift Menschliches, Allzumenschliches notierte, dass zu «keiner Zeit haben die Tätigen, das heißt die Ruhelosen, mehr gegolten», weshalb «das beschauliche Element in großem Maße zu verstärken» sei.²⁹ Angesichts der Folgen globalgesellschaftlicher Beschleunigung und Mobilisierung ist es folgerichtig, dass die «contemplative disciplines», die lange als Relikte einer fernen Vergangenheit galten, im 20. und frühen 21. Jahrhundert als therapeutische Praxis neu entdeckt werden.³⁰