Schmid, Hansjörg: Islam im europäischen Haus. Wege zu einer interreligiösen Sozialethik, Freiburg: Herder 2012, 600 S., ISBN 978–3–451–32557–1.
Das umfangreiche Werk entstand als sozialethische Habilitationsschrift an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München. Als Studienleiter für christlich-islamischen Dialog an der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart und Koordinator des Theologischen Forums Christentum – Islam konnte der Verfasser dafür vielfaltige theoretische und praktische Erfahrungen sammeln. Die Arbeit ist in zwei Hauptteile gegliedert. Im ersten geht es um Grundlagen und Kontexte, im zweiten um den Vergleich der Positionen.
Der erste Teil beschäftigt sich zunächst mit der christlichen (primär katholischen) Sozialethik, ihrer bisherigen ökumenischen und interreligiösen Dimension sowie mit der aktuellen Notwendigkeit, sich speziell mit dem Islam zu befassen. Weiters wird das Zusammenleben mit Muslimen in Europa beleuchtet, wobei auf die besondere Situation in verschiedenen Ländern und auf sozialethische Themen aktueller Integrations- und Islamdiskurse sowie christlich-islamischer Dialogprozesse eingegangen wird. Anschließend untersucht Schmid grundlegende methodische und hermeneutische Fragen zu „Vergleich“ und „Vergleichbarkeit“ und stellt Eckpunkte eines „vorsichtigen Vergleichs“ vor. Schließlich konkretisiert er seine Vorgehensweise: Da der Islam keine kirchenanaloge institutionelle bzw. doktrinäre Einheit darstellt, werden fünf unterschiedlich positionierte islamische Autoren ausgewählt und als gewissermaßen repräsentativ für den „Islam im europäischen Haus“ ausführlich vorgestellt. Als Auswahlkriterien gelten: Sie artikulieren sich in Europa in europäischen Sprachen, publizieren mit wissenschaftlichem Anspruch, verstehen sich als Theologen, besitzen eine bedeutende Resonanz und behandeln sozialethische Themen. Es geht um folgende Autoren:
1) Nasr Hamid Abu Zaid (geb. 1943) ist Ägypter, musste wegen seiner theologischen Position ins Exil und lebt in den Niederlanden. Er gilt als einer der profiliertesten Koranhermeneutiker. 2) Dilwar Hussain (geb. 1969) stammt aus Bangladesch und kam schon als Kind nach Großbritannien. Er leitet das Policy Research Centre an der Islamic Foundation in Leicester und arbeitet heute vor allem sozialwissenschaftlich. 3) Fikret Karcic (geb. 1955) ist Bosniake und damit Exponent eines in Europa bodenständigen Islam. Er lehrte in Istanbul und Kuala Lumpur und nach seiner Heimkehr als Professor für islamisches Recht in Sarajevo, wo er auch maßgeblich in der Islamischen Gemeinschaft Bosnien-Herzegowinas mitarbeitet. 4) Tariq Ramadan (geb. 1962) stammt aus Ägypten, lehrt an der Faculty of Oriental Studies und der Theologischen Fakultät in Oxford und unterhalt zahlreiche akademische Kontakte in Europa, der islamischen Welt, den USA und Japan. Er ist Enkel von Hasan al-Banna, dem Begründer der ägyptischen Muslimbruderschaft und Sohn des (als deren Aktivist aus Ägypten ausgewiesenen) Said Ramadan. 5) Azzam Tamimi (geb. 1955) ist Palästinenser. Als Politikwissenschaftler beschäftigt er sich besonders mit dem politischen Denken des Islam. Dabei befasst er sich engagiert mit der politischen Situation in Palästina, Tunesien und Algerien. Schmid nennt ihn einen „gemäßigten Islamisten“. Tamimi lebt in Großbritannien und ist heute vor allem medial präsent.
Im zweiten Hauptteil des Werks werden zunächst hermeneutisch-kontextuelle und methodische Aspekte des Vergleichs erörtert, an den Schriften der fünf Gewährsleute illustriert und auf entsprechende christlich-sozialethische Positionen bezogen. Dann wendet sich Schmid dem eigentlichen Vergleich zu: Wie positionieren sich die funf Autoren zu zentralen Fragen des Verhältnisses von Religion, Staat und Gesellschaft im Vergleich zu christlichen Sozialethikern bzw. zur sozialethischen Moderne? Schmid konzentriert sich dabei differenziert auf die Hauptthemen Säkularisierung, Religionsfreiheit und Zivilgesellschaft.
Die Vergleiche zeigen beträchtliche Unterschiede. So etwa ermöglicht der historisch-kritische, koranhermeneutische Zugang bei Abu Zaid eine weit flexiblere islamische Sicht der Moderne als dies z. B. bei Ramadan oder Tamimi der Fall ist. Hussains stark sozialwissenschaftlich geprägte Position nähert sich weitgehend europäischen Standards an. Die traditionsreiche, aus osmanischen, österreichischen und jugoslawischen Erfahrungen gespeiste Kontextualität des bosnischen Islam eröffnet für Karcic von vorn herein ein offenes Verhältnis zur staatlich-rechtlichen Säkularität, das sich etwa in seinem Vorschlag zeigt, die Scharia nach dem Ende ihrer rechtlichen Gültigkeit ethisch zu reinterpretieren. Anders ist die Situation jener Autoren, die aus traditionell islamischen Ländern stammen und vor dem Problem stehen, sich als Muslime in westlichen Staaten und Kontexten sozialethisch zu orientieren, vor allem wenn sie sich wie Ramadan und Tamimi zugleich in Konflikten der islamischen Hemisphäre engagieren. Generell fallt die Tendenz muslimischer Autoren auf, soziale Prinzipien (z. B. Menschenrechte, Demokratieprinzip, Gleichberechtigung der Geschlechter) exegetisch und quasi rechtsförmig aus der Autorität des Koran abzuleiten und auf philosophisch-ethische Begründungen zu verzichten, während christliche Sozialethiker bei allem Schriftbezug doch vorwiegend sozialphilosophisch und sozialwissenschaftlich argumentieren. Man mochte gerne wissen, warum sich die ausgewahlten Autoren nicht ebenso ohne Berührungsängste mit Kant oder Rawls auseinandersetzen, wie die großen muslimischen Denker des Mittelalters mit den Heiden Platon und Aristoteles.
Bezüglich der Chancen einer islamisch-christlichen interreligiösen Sozialethik in Europa äußert sich Schmid zurückhaltend. Die fünf Positionen und deren neuere Entwicklungstendenzen zeigen Anschlussmöglichkeiten, aber auch Schwierigkeiten. Ähnliches gilt für die maßgeblichen sozialethischen Prinzipien und das Problem der Systematisierung. Schmid vergleicht die heutige Situation muslimischer Sozialethiker in Europa mit der „Sattelzeit“ der katholischen Sozialethik um 1950, als es darum ging, sich nach Weltkrieg und Drittem Reich neu zu positionieren, was z. B. bei Johannes Messner, Gustav Gundlach und Nikolaus Monzel in durchaus unterschiedlicher Weise geschah.
Das sehr sorgfältig und klar verfasste Buch fuhrt informativ in die aktuellen Themen und Probleme eines europäisch lokalisierten interreligiösen Dialogs zwischen christlichen und muslimischen Sozialethikern ein. Es ist vorzüglich lesbar und in seiner Differenziertheit auch spannend. Schmid konzentriert sich zwar auf die ausgewählten Autoren, stellt aber den Vergleich der Positionen kenntnisreich in den Kontext eines umfassenderen thematischen Problembewusstseins. Uber das unmittelbare Anliegen dieser gediegenen Arbeit hinaus ließe sich fragen, wie repräsentativ diese fünf Autoren für den Islam im europäischen Haus sind, ob sich die Entwicklung eines europäischen Islam dauerhaft von den Tendenzen des außereuropäischen Islam abzukoppeln vermag und inwieweit sich der akademisch-elitäre interreligiöse Diskurs auf die Einstellung der europäischen Imame, Moscheen, künftigen Religionslehrer und der einfachen Gläubigen auswirken kann.
Arno Anzenbacher, Mainz