Handbuch der Katholischen Soziallehre. Im Auftrag der Görres-Gesellschaft zur Pfl ege der Wissenschaft und der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle herausgegeben von Anton Rauscher in Verbindung mit Jörg Althammer, Wolfgang Bergsdorf und Otto Depenheuer, Berlin: Duncker & Humblot 2008, 1129 S., ISBN 978–3–428–12473–2
Das Handbuch will in insgesamt 81 Artikeln, die von 65 Autoren verfasst wurden, darunter lediglich drei Frauen, einen aktuellen Überblick über die Katholische Soziallehre geben. Mehrere Beiträge wurden von Rauscher (5), Mückl (3), Schockenhoff (3), Althammer (2), Habisch (2), Kirchhof (2), Ockenfels (2), Roos (2), Schüller (2) und Vogt (2) angefertigt. Die übliche Länge der Beiträge sind 10 Druckseiten, eine Reihe von Beiträgen umfasst die doppelte Länge. Zu den Autoren gehören neben katholischen Sozialethikern auch eine Vielzahl von Wissenschaftlern anderer Disziplinen, vor allem Ökonomen, Juristen und Politikwissenschaftler, aber auch Historiker, Philosophen und Soziologen.
Das Handbuch ist in 14 Kapiteln gegliedert. Es beginnt mit dem personalen Fundament der Katholischen Soziallehre, um dann zu dessen Grundlinien überzugehen. Es schließt sich je ein qualifizierter Exkurs zur evangelischen und zur orthodoxen Soziallehre an. Das nächste Kapitel behandelt dann Ehe und Familie. Es folgen Überlegungen zu ethischen Grundfragen des Lebens. Das fünfte Kapitel ist dem Problembereich Schöpfung und Umwelt gewidmet. Gegenstand des sechsten Kapitels ist dann die Arbeit, des siebten Kapitels das Eigentum. Das achte Kapitel greift Fragen der Wirtschaftsordnung auf, bevor auf die Soziale Sicherung eingegangen wird. Das zehnte Kapitel behandelt die Politische Ordnung, das elfte Kapitel die Demokratie. Das zwölfte Kapitel ist dem Verhältnis von Kirche und Staat gewidmet. Das dreizehnte Kapitel geht auf die Internationale Ordnung ein. Mit dem Thema Entwicklungszusammenarbeit im vierzehnten Kapitel wird der Band abgeschlossen.
Da es sich um ein Handbuch der Katholischen Soziallehre handeln soll, ist natürlich die Minderheit der eigentlichen sozialethischen Beiträge von zentralem Interesse. Daher soll vor allem hierauf näher eingegangen werden. In seinem Vorwort verdeutlicht der Hauptherausgeber Anton Rauscher die Richtungsentscheidung mit der Bezeichnung „Katholische Soziallehre“. Sie zielt auf eine Aufwertung der vorkonziliaren Soziallehre Pius XII. ab, während die Sozialverkündigung von Johannes XXIII. Und vor allem von Paul VI. in Rauschers eigenen Beiträgen völlig ignoriert wird. Eine mögliche Alternative zum gewählten Titel des Handbuchs lautet „Christliche Sozialethik“. Sie würde dem Namen entsprechen, mit dem sich die deutschsprachige Arbeitsgemeinschaft der katholischen Sozialethiker heute bezeichnet. Dieser Bezeichnung wird kurzerhand bescheinigt, sie verstärke nur den Trend, „den Bezug zur Kirche und zum kirchlichen Lehramt auszuklammern“ (S. VIII). Bekanntlich hat aber der Münchener Erzbischof Reinhard Marx sein nachkonziliares Lehrbuch mit „Christliche Sozialethik“ bezeichnet, weshalb dieses denn auch in dem gesamten Handbuch keine Erwähnung findet. Wenn Rauscher die Nähe zum kirchlichen Lehramt so stark betont, müsste er zumindest beachten, dass es eine Abstufung der Verbindlichkeit kirchlicher Äußerungen gibt. Den geringsten Grad an Verbindlichkeit beanspruchen die päpstlichen Gelegenheitsansprachen. Sofern solche von Pius XII. stammen, werden sie häufiger von Rauscher zitiert, während lehramtlich weitaus gewichtigere Dokumente, etwa die Enzyklika Populorum progressio von Paul VI., nicht einmal erwähnt werden.
In den beiden grundlegenden Artikeln zum Christlichen Menschenbild und zur Sozialen Natur des Menschen holt Rauscher historisch sehr weit aus, indem er auf die biblischen Grundlinien zurückgreift und dann die historische Entwicklung skizziert. Dabei werden Kontinuitäten überbetont, Wandlungsprozesse hingegen, z. B. im kirchlichen Frauenbild, bleiben unterbelichtet. In beiden Beiträgen werden aktuelle Herausforderungen nur unzureichend aufgriffen. Weihbischof Losinger hebt in seinem Beitrag zum sozialen Lehrauftrag der Kirche hervor, dass die Kirche nicht als Lehrmeister auftreten dürfe, sondern mit der Gesellschaft einen Dialog führen müsse. Dieser Dialog setze Sachkenntnisse in den Profanwissenschaften voraus, damit die Kirche im Rahmen echter Dialogprozesse ihrerseits von der Welt etwas lernen könne. Ausdrücklich erwähnt Losinger die Aufgabe teilkirchlicher Sozialverkündigung, die von Paul VI. (OA Nr. 4) angeregt wurde und die u. a. in Konsultationsprozessen einzelner Teilkirchen aufgegriffen wurde. Lothar Roos skizziert die Entstehung und Entwicklung der katholischen Soziallehre aus deutscher Sicht vor allem anhand wichtiger Autoren wie Ketteler, Hitze, Pesch, Messner, Höffner, Nell-Breuning, Gundlach etc. Anschließend behandelt er die Sozialenzykliken (mit Ausnahme von Populorum Progressio und Sollicitudo rei socialis) mit ihren Kernthemen, wobei er stark die Kontinuität betont und die von anderen Sozialethikern (Nell-Breuning) stärker empfundene Neuorientierung der kirchlichen Sozialverkündigung seit Mater et magistra von Johannes XXIII. (1961) relativiert. Ursula Nothelle-Wildfeuer behandelt die grundlegenden Prinzipien der Katholischen Soziallehre und fügt sie erfreulicherweise in den Kontext der modernen sozialphilosophischen Diskussion ein. Ebenso unternimmt dies ihr Assistent Arnd Küppers, wenn er die traditionelle Kategorie der Sozialen Gerechtigkeit mit dem modernen Gerechtigkeitsdiskurs (z. B. Rawls) in Beziehung setzt. Unbefriedigend ist der Beitrag von Wolfgang Ockenfels zur Politischen Theologie und zur Theologie der Befreiung. Beide werden von Ockenfels kritisiert, ohne zunächst ihre berechtigten Grundanliegen (Auseinandersetzung mit dem Marxismus, soziale Lage in Lateinamerika) positiv zu würdigen. Immerhin floss die Politische Theologie 1975 in das deutsche Synodendokument „Unsere Hoffnung“ ein, und Elemente der Befreiungstheologie wie die Rede von den „Strukturen der Sünde“ oder von der „vorrangigen Option für die Armen“ sind von Johannnes Paul II. in den festen Bestandteil der kirchlichen Sozialverkündigung aufgenommen worden. Hans-Joachim Höhn macht deutlich, weshalb die Diskursethik in der Gegenwart im Gegensatz zum Naturrecht ein philosophisches Interpretament für die Christliche Sozialethik sein könnte, Michael Schramm greift anschließend mit dem Utilitarismus und der Vertragstheorie weitere relevante zeitgenössische Sozialphilosophien auf. Ein Vorzug der Vertragstheorie gegenüber der Diskursethik könne darin liegen, dass sie in Bezug auf die Sozialwissenschaften eher anschlussfähig und daher für die Implementationen von Normen in eine moderne ausdifferenzierte Gesellschaft besser geeignet sei. In einem Exkurs stellt der evangelische Sozialethiker Winfried Härle die Tradition evangelischer Sozialethik, etwa die der Zwei-Reiche-Lehre, der Bedeutung der Barmer Bekenntnisschriften, und der Konzeption der „Königsherrschaft Christi“ bei Karl Barth heraus. Als wesentlicher Unterschied zur Katholischen Soziallehre streicht er heraus, dass die evangelische Sozialethik eher um tragische Konflikte und damit notwendige Kompromisse wisse und mit diesen umgehe, während die katholische Ethik in manchen Fragen als feste Prinzipienethik auftrete. Vasilios N. Makrides macht deutlich, welche theologischen Traditionen und historische Bedingungen dafür verantwortlich sind, dass die Entwicklung einer eigenständigen orthodoxen Sozialethik, die modernen pluralistischen Demokratien gerecht wird, noch ganz am Anfang steht.
Manfred Spieker bestätigt in seinen Ausführungen zum Lebensschutz (Abtreibung, Stammzellenforschung, Euthanasie) die von Härle aufgezeigten Unterschiede zu einer kompromissfähigen evangelischen Ethik. Spieker diskutiert in seinem Beitrag erst gar nicht darüber, weshalb die Auffassungen des katholischen Lehramtes in einer pluralistischen Demokratie für alle geltende Gesetze sein sollten, obwohl z. B. die überwiegende Anzahl der in dieser Gesellschaft lebenden jüdischen Ethiker Kinder erst ab dem Zeitpunkt als vollwertige Menschen ansieht, ab dem sie außerhalb des Mutterleibes lebensfähig sind Er verliert kein Wort darüber, dass es deshalb in Israel sehr liberale Regelungen zu Stammzellenforschung, Präimplementationsdiagnostik und Abtreibung gibt.
Der Münchener Sozialethiker Markus Vogt führt gut in die aktuelle Nachhaltigkeitsdebatte ein und verdeutlicht die zentrale Relevanz dieser Problematik. In einem weiteren Artikel behandelt er Umweltschutz, Naturschutz und Tierschutz. Er weist auf das Fehlen einer Umweltenzyklika hin, ein gravierendes Defizit, und betont die Bedeutung ortskirchlicher Dokumente (häufig auch ökumenisch) zu diesen Fragestellungen.
Elmar Nass zeigt die theologischanthropologische Bedeutung menschlicher Arbeit auf. Zu Recht steht er einem Grundeinkommen ohne Arbeit kritisch gegenüber. Störend ist seine Semantik von „wir“, „uns“, „gottgegeben“, die eher einem Predigtstil als einer wissenschaftlichen Abhandlung entsprechen. Der Beitrag von Anton Rauscher über die christliche Lehre vom Eigentum skizziert zutreffend die vorindustrielle Entwicklung der christlichen Eigentumslehre. Bezogen auf die Entwicklung der kirchlichen Soziallehre seit dem 19. Jh. versäumt er es dagegen, auf die gravierenden konzeptionellen Unterschiede, etwa zwischen Gundlachs Bewertung der Mitbestimmung als Beschränkung des privaten Eigentumsrechts und Nell-Breunings Ansicht, sie sei Ausdruck der Sozialpflichtigkeit des Eigentums, einzugehen. Auch wird Populorum Progressio (Agrarreform und Enteignung) nicht erwähnt. Zentrale Herausforderungen der Eigentumslehre der Gegenwart wie der Konflikt zwischen „Rückgabe“ oder „Entschädigung“ im Kontext der Bewältigung des Sozialismus oder der Grenzen geistigen Eigentums (Patentschutz Pharmaka, Biowissen indigener Völker) werden nicht angegangen.
In seinem Beitrag zur Sozialen Marktwirtschaft macht Rauscher deutlich, dass die Konzeption einer „Berufsständischen Ordnung“ in den 50er Jahren einer Annäherung der Soziallehre an die „Soziale Marktwirtschaft“ entgegenstand. Erst spät erfolgte die volle Anerkennung, während viele katholische Sozialethiker, wie der von Rauscher nicht erwähnte Edgar Nawroth, noch in den 60er Jahren ihre Distanz artikulierten. Andre Habisch ordnet den Stellenwert der Unternehmensethik in einer marktwirtschaftliche Ordnung sachgerecht ein. Er zeigt die verschiedenen Dimensionen der unternehmerischen Verantwortung auf, die bis hin zu einer ordnungspolitischen Verantwortung von Unternehmen reichen, gerade im internationalen Rahmen. Durch ihr gesellschaftliches Engagement können auch Unternehmen soziales Kapital fördern. In einem weiteren Artikel behandelt Habisch die Rolle von gemeinnützigen Unternehmen und Nichtregierungsorganisationen. Er macht deutlich, dass „gemeinnützig“ kein ethischer Vorrang vor „privatwirtschaftlich“ gebührt. In manchen Bereichen haben gemeinnützige Unternehmen und Nichtregierungsorganisationen einen sinnvollen Stellenwert. Norbert Feldhoff zeigt, dass Kirche in bestimmter Hinsicht auch als Unternehmen angesehen werden kann, weil sie mit Personal und Kapital ökonomische Ressourcen zwangsläufig nutzen muss. Er diskutiert Probleme der Lohngestaltung, der Zukunftsvorsorge der Kirche (Altersrücklage) etc.
In seinem Artikel zur Wertorientierung des Grundgesetzes weist Anton Rauscher auf die Renaissance des Naturrechts in der unmittelbaren Nachkriegszeit hin. Weshalb das Naturrecht aber innerhalb der Ordnung des Grundgesetzes und bei politischen Konfliktfragen im politischen Entscheidungsprozess z. T. diskreditiert oder bedeutungslos wurde, wird nicht thematisiert. So hatten die deutschen Bischöfe den „Mann zum Oberhaupt der Familie“ von Natur aus erklärt, die CDU/CSU war dem in der Gesetzgebung gefolgt, doch das Bundesverfassungsgericht erklärte das 1959 nach Art. 3 GG für verfassungswidrig. Damit endete die kurze Episode naturrechtlicher Einflüsse auf die deutsche Rechtsprechung. Im Mitbestimmungsstreit plädierte Gundlach aus Naturrechtsgründen gegen die Mitbestimmung, während Nell-Breuning und der Bochumer Katholikentag von 1949 das natürliche Recht der Arbeiter auf Mitbestimmung erklärten, so dass „das Naturrecht“ für politische Entscheidungen auf dem Boden des Grundgesetzes belanglos oder beliebig geworden war.
Unbefriedigend ist auch der zweite Beitrag von Wolfgang Ockenfels zum „Bellum iustum“. Der Artikel ist eher journalistisch-essayistisch orientiert, statt in der stringenten Systematik eines Handbuchartikels die Entwicklung der kirchlichen Friedenslehre präzise zu schildern. So erfährt man z. B. nichts über die Kriterien des „gerechten Krieges“ bei Thomas v. Aquin. Johannes Müller und Alexander Saberschinsky schildern zutreffend die Positionen der kirchlichen Sozialverkündigung zur Weltwirtschaft und zur Entwicklungsproblematik.
Trotz des umfangreichen Bandes und der Vielzahl von Artikeln fällt das Fehlen von Beiträgen zu einer Reihe zentraler Themenfelder auf. Zwar muss jeder Herausgeber Abgrenzungen vornehmen und ggf. auf wünschbare Themen verzichten. In diesem Bd. gibt es jedoch eine Reihe von offenbar bewusst ausgeklammerten Themen: Bei den Grundlagen der Soziallehre der Kirche wird die z. B. in Mater et Magistra und Octogesima adveniens empfohlene Methodik „Sehen – Urteilen – Handeln“ nicht ausdrücklich thematisiert. Ebenso werden die drei Träger der Soziallehre der Kirche (Lehramt, theologische Wissenschaft, in der gesellschaftlichen Praxis engagierte kirchliche Institutionen) und ihr Zusammenwirken, etwa im Kontext von Konsultationsprozessen, nicht eigens aufgriffen. Von den in der Weltgestaltung aus Glauben tätigen kirchlichen Institutionen werden lediglich die Einrichtungen der Caritas und der kirchlichen Entwicklungszusammenarbeit erwähnt, nicht aber das Zentralkomitee der Deutschen Katholiken und die kath. Verbände. Weiterhin fehlt eine systematische methodische Reflexion darüber, welche Bedeutung die biblischen Schriften für konkrete sozialethische Fragen haben und wo die Grenzen für diese Bezugnahme liegen. Jahrzehnte nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, das eine ausdrückliche Aufwertung der biblischen Schriften für die katholische Theologie insgesamt vorgenommen hat, ist dies ein erhebliches Defizit. Weiterhin fehlt eine Reflexion darüber, welche methodischen Fragen für die Rezeption (human-) bzw. sozial- und naturwissenschaftlicher Erkenntnisse in der Sozialethik auftreten. Als konkrete inhaltliche Themen fehlen Beiträge zur Frauenfrage bzw. zur Geschlechtergerechtigkeit und zur Bildungsgerechtigkeit. Solche Beiträge hätten ohne Ausweitung des Bandes aufgenommen werden können, z. B. indem Beiträge besser auf einander abgestimmt (Althammer, Kleinhenz) oder in den Kapiteln Ehe und Familie sowie Kirche und Staat Kürzungen vorgenommen worden wären.
Für die einzelnen Sachkapitel fehlen eine kohärente Systematik und eine eingehendere Abstimmung der einzelnen Beiträge. Eine solche Systematik hätte so aussehen können, dass man erstens die Tradition der Kirche, die Entwicklung der römischen Sozialverkündigung, der Beitrag der deutschen Sozialverkündigung, eine sozialwissenschaftliche Problembeschreibung der Gegenwart, eine Reflexion der Thematik aus heutiger sozialethischer Sicht (unter Einbeziehung der aktuellen sozialphilosophischen Diskussion) sowie Handlungsoptionen bzw. Optionen der Zukunftsgestaltung aufgezeigt hätte. In der Mehrzahl der Beiträge innerhalb der Sachkapitel fehlt jeder Bezug zur Soziallehre der Kirche, in anderen sind lediglich ein Abschnitt oder wenige Zitate aus kirchlichen Dokumenten (z. B. aus dem Sozialkompendium) in Bezug genommen.
Die interdisziplinäre Zusammenarbeit ist ein Grundanliegen der Christlichen Sozialethik, deshalb haben auch Nichtsozialethiker in einem solchen Bd. ihren Ort. Es ist aber ein Problem, das hier manche Sozialethiker (Schramm, Höhn, Habisch, Vogt) eher mit einer Alibirolle bedacht wurden, indem ihnen Randthemen zugewiesen wurden, während für zentrale Themenbereiche kompetente Sozialethiker/innen nicht angefragt wurden; diese werden vielmehr von fachfremden Personen bearbeitet.
Eine Grundproblematik des Handbuchs ist die Verknüpfung von „Naturrecht“ und „Soziallehre“. Die Konzilsväter hatten sich bei der Beratung von „Gaudium et spes“ bewusst entschieden, auf die beiden vorherigen Schlüsselbegriffe „Soziallehre“ und „Naturrecht“ zu verzichten. Dies geschah nicht nur aus ökumenischer Rücksichtnahme, sondern auch deshalb, weil die Soziallehre bis 1958 von Kritikern wie dem jungen Konzilstheologen Joseph Ratzinger (in einem Aufsatz von 1964) zutreffend als „Ideologie“ hinterfragt worden war. Innerhalb des Handbuchs wird die Naturrechtsproblematik im Beitrag des Konstanzer Juristen Christoph Schönberger fundiert aufgearbeitet, damit korrigiert er die traditionell naturrechtlich ausgerichteten Beiträge etlicher Sozialethiker. Ähnliches gilt für die Beiträge von Höhn und Schramm. Mit Johannes XXIII. und Paul VI. wurde eine neue Richtung der kirchlichen Sozialverkündigung eingeschlagen. Rauscher und Roos unternehmen dagegen den untauglichen Versuch, unter Auslassung Paul VI. eine Kontinuitätslinie der kirchlichen Sozialverkündigung von Pius XII. zu Johannes Paul II. zu konstruieren. Dieses Bemühen ist schon deshalb verfehlt, weil zentrale Inhalte der unter Pius XII. üblichen kirchlichen Praxis und Sozialverkündigung unter Johannes Paul II. aufgegeben wurden, z. B. Konkordate zur Unterdrückung der Religionsfreiheit von Nichtkatholiken wie mit Spanien 1953, aber auch die Ablehnung der Mitbestimmung, die Befürwortung der Todesstrafe, die Ablehnung von Kriegsdienstverweigerung, die bloße Neutralität gegenüber den verschiedenen Staatsformen, (statt des Einsatzes für Menschenrechte und Demokratie), die Distanz zu Nichtkatholiken und Nichtchristen im gesellschaftlichen Engagement (Friedensgebete wie von Johannes Paul II. in Assisi wären unter Pius XII. undenkbar gewesen) und die Abgrenzung zu Vertretern sozialdemokratischer und liberaler Ideen.
Andere Beiträge (z. B. von Ockenfels zur Theologie der Befreiung) verdeutlichen, dass Pius XII. mit seiner Soziallehre im romanischen Sprachraum ohne Resonanz geblieben ist, und bestätigen damit indirekt den Reformbedarf in der kirchlichen Sozialverkündigung, den Johannes XXIII., Paul VI. und das Konzil dann aufgegriffen haben. Faktisch war die gesamtkirchliche Sozialverkündigung bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil in vielen Ortskirchen außerhalb des deutschsprachigen Raumes ein Randphänomen geblieben. Dass die Theologie der Befreiung mit der vorrangigen Option für die Armen und der Bezeichnung „Strukturen der Sünde“ der gesamtkirchlichen Sozialverkündigung sowie der Sozialverkündigung von Ortskirchen (USA, Deutschland) Impulse gegeben hat, wird nicht erwähnt. Der konservative Duktus vieler Beiträge wird deutlich, wenn sich etwa Alfred Schüller (S. 561 FN 21) für die soziale Absicherung lediglich des absoluten statt des relativen Existenzminimums ausspricht. Viele ökonomische Autoren singen in diesem Band das hohe Lied des Marktes. Von einem möglichen extremen Marktversagen, wie es sich in der gegenwärtigen Finanzkrise artikuliert, ist nicht die Rede. Ein Systemwettbewerb zwischen „Nationalstaaten“ wird positiv gewürdigt, ohne anzumerken, dass gerade dieser Wettbewerb ausreichende Regulierungen für die Finanzmärkte verhindert hat.
Es stellt sich auch die Frage, weshalb bei der Auswahl der Autoren eine Beschränkung auf Deutschland erfolgte und nicht auch- wie es bei den beiden Auflagen des katholischen Soziallexikons praktiziert wurde – Autoren anderer deutschsprachiger Länder (Österreich, Schweiz) mit einbezogen wurde.
Das Werk weist nur wenige sachliche Fehler auf. Der Bd. ist gut aufgemacht und insgesamt redaktionell sehr sorgfältig erarbeitet worden, worauf die sehr geringe Zahl von Druckfehlern hinweist. Außerdem enthält es ein hilfreiches Sach- und ein Personenregister.
Das Handbuch der Soziallehre der Kirche stellt eine verpasste Chance dar. Dies gilt deshalb, weil einige zentrale sozialethische Artikel nicht den wissenschaftlichen Diskussionstand der Theologie insgesamt, der theologischen Ethik und der neueren sozialethischen Diskussion der Gegenwart widerspiegeln, sondern von der sozialethischen Diskussion der letzten 40 Jahre zu wenig beeinflusst sind.
Joachim Wiemeyer