Heimbach-Steins, Marianne/Steins, Georg (Hg.), Bibelhermeneutik und Christliche Sozialethik, Stuttgart: Kohlhammer 2012, 320 S., ISBN 978–3–17–022215–1.
Die Bibel spielt für die gegenwärtige, stark sozialphilosophisch und sozialwissenschaftlich geprägte Christliche Sozialethik nur eine untergeordnete Rolle. Im Rahmen einer „autonomen Moral“ und mit Blick auf ihr Anliegen, sozialethische Normen über einen christlichen Rahmen hinaus kommunikationsfähig zu halten, ist die Christliche Sozialethik allenfalls sekundär auf die Bibel angewiesen. Insofern ist es durchaus provozierend, dass die Münsteraner Sozialethikerin Marianne Heimbach-Steins und der Osnabrücker Alttestamentler Georg Steins (in Verbindung mit Alexander Filipovic und Kerstin Rödiger) einen Sammelband dem Gespräch zwischen Bibelhermeneutik und Sozialethik widmen. Hervorgegangen ist er aus einem ambitionierten gemeinsamen Projekt ihrer beider Oberseminare. Heimbach-Steins hat sich der Thematik schon in mehreren Einzelbeiträgen gewidmet, die hier zusammen mit anderen Autoren weitergeführt werden.
Der Band wird von einem programmatischen Beitrag der Herausgeberin eingeleitet. In Abgrenzung von gängigen Vereinnahmungen der Bibel als „vermeintliches Antwortreservoir für gegenwartstypische Fragen“ (13) entwickelt sie das Modell eines ergebnisoffenen Gesprächs mit dem Text, das kontextsensibel zwischen Bibel und Gegenwart vermittelt. Die Bibel ist für Heimbach- Steins einer von mehreren Kontextbezügen der Sozialethik als christlich-theologischer Disziplin. Dabei knüpft sie an befreiungstheologische und feministische Hermeneutiken an. Sie geht nicht hinter die „basale Forderung nach Kohärenz von biblischem Impuls und sittlicher Vernunft“ (30) zurück, sieht aber in der Ethik, über eine bloße Normbegründung hinaus, die „Selbstreflexion sittlicher Subjekte“ (32) als zentral an.
Sodann ist der Band in drei Teile mit insgesamt 15 Beiträgen gegliedert, die hier nur in aller Kürze angesprochen werden können:
Der erste Teil behandelt „Hermeneutische Basiskategorien und -begriffe“. Georg Steins entwickelt ein Modell „Kanonbewusster Bibelauslegung“. Im Kanon sieht Steins die Grundlage für eine Stimmenvielfalt. Heutige Leser und Leserinnen können in einen Dialog mit den in der Bibel bezeugten existentiellen Erfahrungen eintreten. Kerstin Rödiger beschäftigt sich im Anschluss an Elisabeth Schüssler Fiorenza mit „Lesen als ethischem Akt“ und widerspricht dabei der Trennung von Exegese (Auslegung) und Applikation (Anwendung). Alexander Filipovic beschäftigt sich in interdisziplinärer Perspektive mit der hermeneutischen Kategorie der Interpretationsgemeinschaft, die in ihren sozialen und politischen Dimensionen in das Kompetenzfeld der Sozialethik fällt. Daniel Bogner und Bettina Wellmann weisen in ihrem Beitrag im Anschluss an Hans Joas auf, dass nicht nur normative Texte, sondern die Bibel insgesamt „als Quelle und Reservoir der Inspiration für ein erneuertes Verständnis vom handelnden Menschen betrachtet werden“ (132) kann. Axel Bernd Kunze beschäftigt sich ausgehend von theologischen Freiheitsreflexionen mit Fragen der Nachfolge.
Der zweite Teil widmet sich mit einem thematisch breit gehaltenen Spektrum „Ethischen Grundfragen – biblisch gespiegelt“. Indem Walter Lesch einen kulturgeschichtlichen Zugang zum Dekalog bis in seine aktuelle Rezeption wählt, weitet sich nochmals das Feld. Dies gilt gleichermaßen für seinen Beitrag zu Paulus an späterer Stelle des Bandes. Sebastian Zink versucht, als Gegenstück zur zukunftsorientierten Nachhaltigkeitsdebatte eine biblisch inspirierte Erinnerungsdimension in die Sozialethik einzubringen. Andreas Lienkamp setzt sich auf der Grundlage biblisch-philologischer Erkenntnisse und in Abgrenzung von einem „Ökobiblizismus“ (187) mit dem biblischen Herrschaftsauftrag und dem Sozialprinzip der Nachhaltigkeit auseinander. Anna Maria Riedl möchte die Klagepsalmen für eine Theologie der Diakonie fruchtbar machen. Peter Meiners beschäftigt sich mit der Amos-Rezeption bei Michael Walzer, der in der prophetischen Sozialkritik einen pluralitätsfähigen Universalismus erkennt. Mariano Barbato behandelt biblische Weisheitsliteratur im Kontext der Postmoderne.
Der dritte Teil umfasst „Fallstudien zur Bibelrezeption in kirchlichen Texten“, und zwar anhand
- des Hirtenbriefs der amerikanischen Bischöfe „Wirtschaftliche Gerechtigkeit für alle“ (Gregor Adamski),
- des Dokuments „Gerechter Friede“ der deutschen Bischofskonferenz (Thomas Nauerth) und
- des Dokuments der Päpstlichen Bibelkommission „Bibel und Moral“ (Georg Steins).
Diese Rezeptionen entsprechen nur in manchen Ansätzen den im vorliegenden Band aufgestellten Ansprüchen. So fällt insbesondere das Fazit von Steins sehr kritisch aus.
Aufs Ganze betrachtet bietet das Buch einen zeitgemäßen Ansatz zur Rezeption biblischer Texte und ihrer wissenschaftlichen Reflexion, der sich klar von der binnenorientierten Engführung eines Stanley Hauerwas unterscheidet. Dennoch bleiben manche Fragen einer biblisch sensiblen Sozialethik offen. An mehreren Stellen wird der Wille bekundet, über Alfons Auers Bestimmung der Bibel als motivierend und sensibilisierend hinauszugehen (vgl. 19, 55). Wenn Auer vom Sinnhorizont der Ethik Jesu spricht, geht das jedoch in dieselbe Richtung wie der hier beschriebene „Sinn-Raum“ (19) oder die „Sinnproduktion“. Der neue Akzent scheint wohl darin zu liegen, dass die innerbiblische Vielfalt („Pluralisierung der Textbasis“, 86) sowie die Vielfalt möglicher Rezeptionen stärker betont werden; und dass nicht nur die im engeren Sinne ethischen Bibeltexte berücksichtigt werden. Was all dies in einem säkularen Kommunikationsrahmen bedeutet, muss noch weiter ausgeführt werden:
- Spaltet sich die Sozialethik in eine nach außen orientierte weltliche und eine nach innen gerichtete biblische Stimme, wie es Thomas Nauerth nahelegt (vgl. 305)?
- Könnten biblische Bezüge nicht auch wie andere Sinnressourcen der Gesellschaft stärker „unübersetzt“ nach außen getragen werden?
- Ist die Bibel wirklich nicht mehr als ein Kontextbezug der Sozialethik (vgl. 12)?
Da der Schwerpunkt des Bandes auf hermeneutischen Fragen liegt, kommen konkrete Beispiele notgedrungen etwas zu kurz. So wird etwa im Beitrag von Bogner/Wellmann auf eine Fülle von Bibelstellen Bezug genommen, ohne jeweils in die Tiefe zu gehen, was im Sinne der Stoßrichtung des Bandes vermieden werden sollte. Von hohem Interesse wäre eine detaillierte Auseinandersetzung mit Einzeltexten im Sinne der grundlegenden Intention des Bandes. Angedeutet wird das etwa von Lienkamp in Bezug auf die Anthropologie der biblischen Urgeschichte (vgl. 192–207) und von Rödiger in Bezug auf Joh 12,1–8 (vgl. 79–85).
Dem Band kommt in mehrfacher Hinsicht ein großes Verdienst zu: Für die Sozialethik als theologische Disziplin ist der Bezug zur Bibel unverzichtbar. Was wie eine Banalität klingt, ist nicht unbedingt eine Selbstverständlichkeit. Auch Sozialethiker sind „Lesende“ der Bibel (80 Anm. 35). Angesichts der Vereinzelung theologischer Fächer ist der hier angestoßene Dialog ein wichtiger Schritt. Ergebnisse der historisch-kritischen Ausrichtung der biblischen Exegese, die mit ihrem hohen Grad an Spezialisierung gerade im deutschen Sprachraum bis heute prägend ist, erweisen sich oft als kaum anschlussfähig für die Systematische Theologie im Allgemeinen und die (Sozial-)Ethik im Speziellen. So ist denn die historisch-kritische Methode längst nicht mehr der einzige akzeptierte Weg der Bibelexegese. Hier wird ihr eine andere biblische Hermeneutik zur Seite gestellt.
Manchmal könnte dabei der Eindruck entstehen, dass über die hier vorgestellten exegetischen und hermeneutischen Ansätze breiter Konsens besteht. Dies ist angesichts der ebenso kontroversen wie pluralen Debatten der Bibelwissenschaften mitnichten der Fall. Im vorliegenden Band kommt nur eine Schulrichtung alttestamentlicher Exegetische zu Wort. Blickt man auf die hier nur am Rand herangezogene neutestamentliche Exegese, würde man auf noch schärferen Widerspruch treffen. Andere Ansätze wie die sozialgeschichtliche Exegese könnten ebenso fruchtbar eingebracht werden, um neben dem Kanon stärker den Entstehungskontext von Einzeltexten und Einzelschriften zu erhellen. Gerade bei der im vorliegenden Band (im Anschluss an den Literaturwissenschaftler Stanley Fish) stark gemachten Kategorie der Interpretationsgemeinschaft besteht die Gefahr einer kirchlich-autoritativen Vereinnahmung. In diesem Zusammenhang ist auch der Bezug auf kirchliche Dokumente zweischneidig: Sie können die Vielfalt der Lektüren einschränken; andererseits wird hier aber auch gezeigt, dass sie einer kritischen Analyse zu unterziehen sind. Die Spannung zwischen individuellen Rezeptionen und dieser kollektiven Kategorie bleibt unauflösbar. Möglicherweise kann der historisch-kritischen Methode gegenüber Vereinnahmungen aller Art wieder eine korrigierende Funktion zukommen.
Dem Band ist eine breite Rezeption zu wünschen. Es wäre erfreulich, wenn der Impuls zum Gespräch mit der Exegese in der Sozialethik breiter aufgegriffen würde. Es könnte in Zukunft sicherlich eine Bereicherung darstellen, wenn ein solcher Dialog auf ökumenischer Basis stattfinden würde, zumal auf evangelischer Seite ein Ernstnehmen der Bibel als Schritt der ökumenischen Annäherung bewertet wird (vgl. Heinrich Bedford-Strohm, Ökumene in der Sozialethik. Wie eng ist die Verbindung zwischen Ekklesiologie und Ethik?, in: HerKorr 62 [2008], 192–196, 194 f.).
Hansjörg Schmid, Stuttgart