– Für Hans Küng, den 90-Jahrigen, der den Anstoß gab, in Dankbarkeit –
Die schon fast in Vergessenheit geratene Enzyklika Humanae vitae hat der ehemalige Präfekt der Glaubenskongregation, Kardinal Müller, zu neuem Leben erweckt. Er ließ am 7. März 2018 verlauten, der Papst habe nicht die Macht, das kirchliche Verbot künstlicher Verhütungsmittel aufzuheben oder zu lockern. Die Inhalte der Enzyklika Humanae vitae seien zwar nicht ex cathedra definiert und auf diesem Weg zum unveränderbaren Glaubensgut der Kirche erklärt worden. Die Ablehnung von Verhütungsmitteln sei von Paul VI. mit der Autorität des obersten Lehramtes des Bischofs von Rom erfolgt, dem die Dogmatische Konstitution des II. Vatikanischen Konzils über die Kirche Lumen gentium in Absatz 25 Unfehlbarkeit zuspreche. Papst Johannes Paul II. habe wiederholt klar gemacht, dass nach Humanae vitae, der Synode von 1980, dem nachsynodalen Schreiben Familiaris consortio und anderer Erklärungen die Lehre der Enzyklika Pauls VI. nicht mehr länger „Gegenstand möglicher theologischer Diskussionen“ sei. Eine „ex cathedra Definition“ sei „absolut nicht notwendig“. Die Inhalte von Humanae vitae gehörten zur christlichen Anthropologie. „Gott ist der Schöpfer und die Eltern sind Diener der göttlichen Vorsehung, welche die Existenz von Menschen einschließt“, sagte Müller wörtlich. Dies könne kein Papst ändern.1
Die Frage nach der Verbindlichkeit päpstlicher Aussagen
Müller vertritt hier einen Standpunkt, den schon Papst Johannes Paul II. eingenommen hatte. 1998 gab er ein Motu proprio heraus mit dem Titel „Zur Verteidigung des Glaubens”.2 Darin wird strafrechtlich verankert (cc.750. 1371 CIC), dass auch die nicht-unfehlbaren Glaubens- und Sittenaussagen, sofern sie vom Lehramt als endgültig angesehen werden (z.B. Verweigerung der Zulassung von Frauen zum Priestertum; künstliche Geburtenkontrolle), mit der gleichen Verbindlichkeit anerkannt und verkündigt werden müssen wie die ausdrücklich als „unfehlbar“ qualifizierten Lehrentscheidungen. Damit überschritt der Papst eindeutig die ihm vom Zweiten Vatikanischen Konzil gesetzten Grenzen. Er interpretierte seine Lehrautorität einseitig monarchisch-absolutistisch, ohne die notwendige Einbindung in den Glaubenskonsens der Gesamtkirche zu berücksichtigen. Der durchaus kirchenund papsttreue Theologe Eugen Biser (1918-2014) bemerkte dazu, er erlebe hier „mit großer Bitterkeit”, dass durch diesen Papst „Zug um Zug” die Beschlüsse des Zweiten Vatikanischen Konzils zurückgenommen würden.3
Am 22. Mai 1994 erklärte Johannes Paul II. in Ordinatio Sacerdotalis zur Ordination von Frauen in der katholischen Kirche: „Damit jeder Zweifel bezüglich der bedeutenden Angelegenheit, die die göttliche Verfassung der Kirche selbst betrifft, beseitigt wird, erkläre ich kraft meines Amtes, die Brüder zu stärken (vgl. Lk 22,32), dass die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, und dass sich alle Gläubigen der Kirche endgültig an diese Entscheidung zu halten haben.“ 4 Der Papst verschweigt, dass während der Herrschaft des Kommunismus in der tschechoslowakischen Untergrundkirche Bischof Felix Maria Davídek auch eine Frau (Ludmila Javorova) zur katholischen Priesterin ordiniert hatte. Nach dem Zusammenbruch des Kommunismus hat der Vatikan diese Ordination nicht mehr anerkannt.5 Ein Brief an Papst Benedikt XVI. vom 12. Januar 2008 mit der Bitte um Rehabilitation und um Anerkennung der Ordination von Ludmila Javorova blieb unbeantwortet.6
Ob es sich beim Verbot der Frauenordination um eine „unfehlbare“ und definitive Lehrentscheidung des Papstes handelt, ist unter Kirchenrechtlern umstritten. Während Georg Bier die Ansicht vertritt: „Die Tür ist verschlossen“, sieht Sabine Demel die Tür durchaus noch offen. Beide sind allerdings der Ansicht, der Papst habe „hinsichtlich des Frauenpriestertums keine Ex-cathedra-Entscheidung getroffen. […] Dafür sind die maßgeblichen Kriterien, wie sie im kirchlichen Gesetzbuch von 1983 in Canon 749 §1 geregelt sind, nicht erfüllt.“ Bier vertritt nun aber die Auffassung, dass nicht nur der Papst eine unfehlbare Lehrentscheidung treffen kann, sondern auch das Bischofskollegium zusammen mit dem Papst. Die dafür notwendigen rechtlichen Voraussetzungen aus c.749 §2 sieht Georg Bier im päpstlichen Schreiben über die Unmöglichkeit des Frauenpriestertums erfüllt, weil alle über die Welt zerstreuten Bischöfe das gleiche definitiv verpflichtende Urteil vertreten, das der Papst in seinem Schreiben lediglich öffentlich bekanntgegeben hat.“
Das sieht Demel anders. Die Glaubenskongregation habe zwar schon 1995 diese Auffassung vertreten. „Allerdings ist diese Auffassung der Glaubenskongregation in formaler Hinsicht insofern irrelevant, als die Glaubenskongregation kirchenrechtlich nicht die Kompetenz hat, festzustellen, welche Lehre als unfehlbar zu gelten hat und welche nicht. Das kann nach Ausweis des kirchlichen Gesetzbuches nur der Papst und das Bischofskollegium zusammen mit dem Papst (vgl. c.749 §1 und §2).“ Das gelte „umso mehr, als in c.749 §3 CIC explizit geregelt ist: ‚Als unfehlbar definiert ist eine Lehre nur anzusehen, wenn dies offensichtlich festPäpstliche Unfehlbarkeit 485 steht‘.“ Ihre Schlussfolgerung lautet: „Die lehramtliche Verkündigung hinsichtlich der Nichtzulassung von Frauen zur Priesterweihe ist nicht unfehlbar und damit angesichts neuer theologischer Erkenntnisse und rechtlicher Erfordernisse veränderbar.“ 7
Etwas überraschend hat der Vatikan am 29.5.2018 in Person des Präfekten der Kongregation für die Glaubenslehre das Nein zur Frauenordination bekräftigt, der definitive Charakter der Lehre von „Ordinatio sacerdotalis“ sei „endgültig“ und gehöre zur unfehlbaren Lehre der Kirche.8 Offensichtlich ist der Vatikan dazu entschlossen, das seit Johannes Paul II. verhängte „Denk- und Redeverbot“ ernsthaft durchzusetzen. Deutlicher als in früheren Äußerungen wird dieser Vorgang zum Exempel der fundamentalen Frage nach der amtlichen Lehrvollmacht und nach der Unfehlbarkeitslehre. Zugleich zeigt sich mit dieser Äußerung, dass Papst Franziskus offensichtlich an der Unfehlbarkeitslehre festhält und den entscheidenden und längst fälligen Reformschritt (noch?) nicht wagt.
Ein weiteres Beispiel für die Unfehlbarkeitsproblematik bietet das Dokument der Kongregation für die Glaubenslehre Dominus Jesus. Über die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche vom 6. August 2000. Es wurde vom damaligen Präfekten der Kongregation, Joseph Ratzinger, und vom Sekretär Tarcisio Bertone unterzeichnet. Ebendieser Bertone bezeichnet es als „unfehlbar”9, obwohl es der Papst zwar „in besonderer Form approbiert“, aber selbst nicht als „unfehlbar“ proklamiert hatte, sondern ihm nur eine „klärende Funktion“ geben wollte.10 Von Bischöfen, Theologen und allen, die ein kirchliches Amt übernehmen sollen,11 wird seit 1998 ein Treueid verlangt, in dem es u.a. heißt:
„Ich werde die Disziplin der Gesamtkirche befolgen und fördern und alle kirchlichen Gesetze einhalten, vor allem jene, die im Codex des kanonischen Rechtes enthalten sind. […] In christlichem Gehorsam werde ich dem Folge leisten, was die Bischöfe als authentische Künder und Lehrer des Glaubens vortragen oder als Leiter der Kirche festsetzen.“12
Ein entsprechender Passus wurde in den Codex Iuris Canonici aufgenommen:
„Kraft göttlichen und katholischen Glaubens ist all das zu glauben, was im geschriebenen oder im überlieferten Wort Gottes als dem einen der Kirche anvertrauten Glaubensgut enthalten ist und zugleich als von Gott geoffenbart vorgelegt wird, sei es vom feierlichen Lehramt der Kirche, sei es von ihrem ordentlichen und allgemeinen Lehramt. […] Fest anzuerkennen und zu halten ist auch alles und jedes, was vom Lehramt der Kirche bezüglich des Glaubens und der Sitten endgültig vorgelegt wird, das also, was zur unversehrten Bewahrung und zur getreuen Darlegung des Glaubensgutes erforderlich ist; daher widersetzt sich der Lehre der katholischen Kirche, wer diese als endgültig zu haltenden Sätze ablehnt.“13
Hier wird weitgehend die sehr dehnbare Formulierung übernommen, die sich schon in der Konstitution Dei filius des Ersten Vatikanums findet,14 „all das zu glauben, was im geschriebenen oder im überlieferten Wort Gottes als dem einen der Kirche anvertrauten Glaubensgut enthalten ist und zugleich als von Gott geoffenbart vorgelegt wird, sei es vom feierlichen Lehramt der Kirche, sei es von ihrem ordentlichen und allgemeinen Lehramt.“ Es wird nicht genau gesagt, was unter dem „ordentlichen und allgemeinen“ Lehramt zu verstehen sei. Darum kann es zu unterschiedlichen Interpretationen kommen, wie sie am Beispiel der Frauenordination deutlich werden.
Johannes Paul II. dürfte sich zu dieser Ausweitung der päpstlichen Infallibilität ermutigt gesehen haben durch jeweils zwei Nachsätze bzw. Anmerkungen, die den maßgeblichen Texten des Ersten und Zweiten Vatikanischen Konzils angefügt wurden.
Erstes Vatikanum
Die feierliche Proklamation der Päpstlichen Unfehlbarkeit erfolgte am 18. Juli 1870 während des Ersten Vatikanischen Konzils (1869/70). Verantwortlich für die Dogmatisierung war Papst Pius IX. (1846-1878). Es war geradezu ein Herzensanliegen für ihn. Er konnte sich dabei auf ultrakonservative Kreise innerhalb der katholischen Kirche berufen. Freilich wusste er auch um den erbitterten Widerstand anderer. So schrieb er im Juli 1867 an den Chefredakteur der Zeitung La Civiltà Cattolica: „Ich bin entschlossen so vorzugehen, dass ich gegebenenfalls die Definition selbst vornehme und das Konzil entlasse, wenn es zu schweigen wünscht.“15
Als die Bischöfe nach teilweise erbittert geführten Debatten einsehen mussten, dass der Papst gewillt war, sein Dogma rigoros durchzuziehen, gaben sie ihren Widerstand auf. 451 Bischöfe stimmten dem Text zu, 88 dagegen und 62 gaben nur ein bedingtes Ja ab. 60 Bischöfe hatten die Versammlung zuvor verlassen und waren aus Rom abgereist, weil sie über einen erst nach der Vorabstimmung am 14.7. eingefügten Zusatz (unten kursiv gedruckt) besonders verärgert waren. Vier Tage später, am 18.7.1870, verkündete Pius IX. sein Dogma:
„Der römische Papst ist, wenn er ex cathedra (= von seinem Lehrstuhl aus) spricht, d.h. wenn er in Ausübung seines Amtes als Hirt und Lehrer aller Christen kraft seiner höchsten apostolischen Autorität eine, den Glauben oder die Sitten betreffende Lehre als von der gesamten Kirche festzuhalten entscheidet, vermöge des göttlichen, ihm vom seligen Petrus versprochenen Beistandes mit jener Unfehlbarkeit ausgerüstet, mit der der göttliche Erlöser seine Kirche in Entscheidung einer auf den Glauben oder die Sitten sich beziehenden Lehre ausgestattet wissen wollte, und daher sind derartige Entscheidungen des römischen Papstes aus sich, nicht infolge der Zustimmung der Kirche, unabänderlich.”16
Zweites Vatikanum
Eine ähnliche Formulierung findet sich auch in den so genannten „Bekanntmachungen“ zur Kirchenkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils. Der Generalsekretär des Konzils hatte sie auf Anordnung einer „höheren Autorität“ vor der Abstimmung den versammelten Bischöfen mitgeteilt, und sie wurden ohne Diskussion der Konstitution angefügt: „Der Papst […] kann seine Vollmacht jederzeit nach Gutdünken [ad placitum] ausüben, wie es von seinem Amt her gefordert wird [ab ipso suo munere requiritur].“17 Im Kommentar zu der Stelle schreibt Joseph Ratzinger:
„Das ‚ad placitum‘, das den Papst geradezu eine absolutistische Machtfülle zuzuschieben scheint, […] kann nur besagen, dass der Papst bei seinem Handeln keinem äußeren Tribunal untersteht, […] wohl aber an den inneren Anspruch seines Amtes, der Offenbarung, gebunden ist. Dieser innere Anspruch seines Amtes schließt aber auch eine moralische Bindung an die Stimme der Gesamtkirche ohne Zweifel mit ein.“18
Diese Auslegung bleibt reichlich vage – was heißen schon genau „innerer Anspruch“ und „moralische Bindung“? Es bleibt reichlich Spielraum für individuelle Interpretation.
Tendenz zur „schleichenden Infallibilisierung“ aller päpstlichen Aussagen:19
Ob Enzyklika, Motu proprio, Apostolisches Schreiben, vom Papst approbierte Erklärung der Glaubenskongregation oder Katechismus der Katholischen Kirche – immer wird „willige Annahme der Lehren und Weisungen, die ihnen ihre Hirten in verschiedenen Formen geben“, „religiöser Gehorsam“, „Folgsamkeit in Liebe“ oder „endgültiges Festhalten an diese Entscheidung“ verlangt. Also genau die gleiche Haltung, die auch gegenüber einem Dogma gefordert wird.
Das Erste Vatikanum sagt: „Mit göttlichem und katholischem Glauben (fide divina et catholica) ist all das zu glauben, was im geschriebenen oder überlieferten Wort Gottes enthalten ist und von der Kirche – sei es in feierlicher Entscheidung oder kraft ihres gewöhnlichen und allgemeinen Lehramtes als von Gott geoffenbart zu glauben vorgelegt wird.“20 Was ist aber nun genau der Unterschied zwischen „religiösem Gehorsam“ und „göttlichem Glauben“? Und wie unterscheidet sich genau eine Anordnung, „die durch die rechtmäßige Autorität der Kirche erlassen“ wird, von einer solchen, die „kraft des gewöhnlichen und allgemeinen Lehramtes […] zu glauben vorgelegt“ wird? Der schlichte, gläubige Laie und vermutlich auch nicht wenige theologisch gebildete Laien und Priester werden kaum einen Unterschied erkennen (können). Und was machen sie dann? Entweder sie glauben alles, „was die Kirche zu glauben lehrt“ oder sie glauben mehr oder minder gar nichts mehr von dem, was die kirchliche Obrigkeit zu glauben verlangt und stellen sich ihre eigenen, individuellen Glaubenswahrheiten zusammen.
Genau in diese Richtung entwickelt sich auch, jedenfalls im westlichen Europa und wohl auch in weiten Teilen Amerikas, das katholische Glaubensverständnis. Schon 1989 wird in der von 220 Theologinnen und Theologen unterzeichneten Kölner Erklärung eine „schleichende Strukturveränderung in der Überdehnung der Jurisdiktionshierarchie“ und „eine fortschreitende Entmündigung der Teilkirchen“ beklagt.21 Sollte Kardinal Müller ernsthaft meinen, die Mehrzahl der katholischen Ehepaare würde sich noch an die Vorgaben von Humanae vitae halten? Den meisten ist gar nicht bekannt, dass es eine solche Enzyklika gegeben hat. Für sie liegt dann der Schluss nahe: Wenn das eine unfehlbare Lehre sein soll, die ich glauben und an die ich mich halten soll, dann brauche ich mich an die anderen „unfehlbaren“ Lehren auch nicht zu halten.
Ähnliches gilt auch für das „endgültige“ Verbot der Frauenordination. Obwohl Papst Johannes Paul II. verlangte, dass alle Gläubigen sich „endgültig an diese Entscheidung zu halten haben“, ging die Diskussion weiter. 1995, ein Jahr nach Ordinatio sacerdotalis, schob deswegen der Präfekt der Glaubenskongregation, Kardinal Ratzinger, mit Billigung des Papstes eine „Antwort der Glaubenskongregation auf den Zweifel bezüglich der im Apostolischen Schreiben ‚Ordinatio sacerdotalis‘ vorgelegten Lehre“ nach. Das Nein des Papstes wird darin als Glaubensgut bezeichnet, das vom ordentlichen Lehramt unfehlbar vorgetragen worden ist: „Angesichts des klaren Lehraktes des Papstes, der ausdrücklich an die ganze katholische Kirche gerichtet ist, haben alle Gläubigen ihre Zustimmung zur darin enthaltenen Lehre zu geben.“ Nach Ratzinger bekundet ein „Akt des ordentlichen päpstlichen Lehramtes, der in sich selbst nicht unfehlbar ist, den unfehlbaren Charakter der Darlegung einer Lehre, die die Kirche schon besitzt.“22 Die Diskussion verstummte trotzdem nicht. Die Begründung, die Papst Johannes Paul II. für das Verbot angab, konnte nicht überzeugen.23 Vielleicht meinte der Papst, sich abgesichert zu haben, wenn er verlangte, dass seine Lehre auch „abgesehen von der Argumentation“ zu befolgen sei. Aber wer so denkt, zeigt, dass er sich seiner Sache offenbar doch nicht so sicher ist, sonst würde er nicht etwas Derartiges verlangen.
Für eine Revision des Unfehlbarkeitsdogmas
Angesichts dieser höchst prekären Situation stellt sich die Frage nach einer Revision des Unfehlbarkeitsdogmas von 1870 umso dringender. Walter Kasper, zu jener Zeit noch Theologieprofessor in Münster, schrieb 1969: „Die Überwindung des kirchlichen Triumphalismus durch das Vatikanum II betrifft auch das Wahrheitsverständnis der Kirche und fordert eine neue, tiefere Interpretation des so missverständlichen Begriffs der Unfehlbarkeit. Dieser Begriff gehört wie kein anderer zu der noch unbewältigten Vergangenheit des Vatikanum I.“ Wie allerdings diese „neue, tiefere Interpretation des so missverständlichen Begriffs“ und die Bewältigung der „unbewältigten Vergangenheit“ aussehen sollen, umschreibt Kasper nur vage:
„Versteht man ihn recht, dann bedeutet er das Vertrauen des Glaubens, dass die Kirche durch den Geist Gottes trotz mancher Irrtümer im einzelnen grundlegend in der Wahrheit des Evangeliums gehalten wird. Unfehlbarkeit wäre dann dynamisch und nicht statisch zu verstehen: in und durch die Kirche vollzieht sich beständig der eschatologische Konflikt mit den Mächten der Unwahrheit, des Irrtums und der Lüge; nach der Überzeugung des Glaubens wird sich dabei die Wahrheit immer wieder durchsetzen und nie endgültig verlorengehen.“24
Da wurde ein Jahr später Hans Küng mit seinem Buch „Unfehlbar? Eine Anfrage“ sehr viel deutlicher. Er kritisierte das Dogma grundsätzlich. Und 2016 hat er sich, inzwischen 88-jährig, wieder unmissverständlich zu Wort gemeldet. Er appellierte an Papst Franziskus, eine „freie ernsthafte Unfehlbarkeitsdiskussion“ zuzulassen. „Man täusche sich nicht, ohne eine konstruktive ‚Re-vision‘ des Unfehlbarkeitsdogmas wird eine wirkliche Erneuerung kaum möglich sein […] Unausgesprochen hat das Tabu der Unfehlbarkeit alle Reformen seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil blockiert, die eine Revision früherer dogmatischer Festlegungen erfordert hätten.“ Küng wiederholt seinen Appell, den er während der jahrzehntelangen theologischen und kirchenpolitischen Auseinandersetzung mehrfach vergebens vorgetragen hat:
„Inständig bitte ich Papst Franziskus: […] ‚Lassen Sie in unserer Kirche eine freie, unvoreingenommene und ergebnisoffene Diskussion all der unbewältigten und verdrängten Fragen zu, die mit dem Unfehlbarkeitsdogma zusammenhängen. […] Ich möchte die Erwartungen vieler in unserer Kirche nicht unrealistisch hochschrauben; die Unfehlbarkeitsfrage lässt sich in der katholischen Kirche nicht über Nacht lösen. […] Sie werden es sicher verstehen, dass ich als Theologe am Ende meiner Tage, getragen von tiefer Sympathie für Sie und Ihr pastorales Wirken, meine Bitte für eine freie ernsthafte Unfehlbarkeitsdiskussion noch rechtzeitig vortragen wollte – ,nicht zur Zerstörung, sondern zur Auferbauung der Kirche‘. Für mich persönlich wäre dies die Erfüllung einer nie aufgegebenen Hoffnung.“25
Papst Franziskus hat im April 2016 auf Küngs Schreiben in einem mit der Anrede „lieber Mitbruder“ beginnenden Brief geantwortet. Diesen Brief möchte Küng jedoch aus Gründen der Vertraulichkeit nicht im Wortlaut veröffentlichen. Nur so viel ließ er verlauten, dass der Papst darin Küngs Vorstoß begrüße, eine freie Diskussion über den seit 1870 geltenden Unfehlbarkeitsanspruch zu ermöglichen.26
Wie Papst Franziskus zur Unfehlbarkeit steht, ist nicht ganz klar
Wie Papst Franziskus zur Unfehlbarkeit steht, ist nicht ganz klar. Es ist Gegenstand von Vermutungen. In seinem Schreiben Evangelii gaudium formulierte er: „Ich glaube auch nicht, dass man vom päpstlichen Lehramt eine endgültige oder vollständige Aussage zu allen Fragen erwarten muss, welche die Kirche und die Welt betreffen.“27 Zum Abschluss der ersten Familiensynode im Oktober 2014 sagte er hingegen:
„Der Papst ist [...] der Garant des Gehorsams, der Übereinstimmung mit dem Willen Gottes, mit dem Evangelium Christi und der Tradition der Kirche. Jede persönliche Willkür beiseite lassend, ist er dem Willen Christi gemäß der ‚oberste Hirte und Lehrer aller Gläubigen‘, dazu hat er ‚die volle ordentliche Autorität, die oberste, volle, unmittelbare und universale in der Kirche.“28
Zum Abschluss der Familiensynode im Oktober 2015 klang es wieder etwas anders: „Jeder allgemeine Grundsatz – wie ich sagte: die vom Lehramt der Kirche genau definierten dogmatischen Fragen – jeder allgemeine Grundsatz muss inkulturiert werden, wenn er beachtet und angewendet werden soll.“29 In einem Interview mit der Wochenzeitschrift DIE ZEIT sagte Franziskus: „Ich sehe mich nicht als etwas Besonderes. Ich bin Sünder und bin fehlbar.“30
Mit seinem von Traditionalisten heftig bekämpften Schreiben Amoris Laetitia31 scheint Papst Franziskus vorsichtig und behutsam Ansätze für eine theologische Neubesinnung und für eine zeitgemäße Form der Theologie zu geben.
Gleich zu Anfang des Schreibens weist er darauf hin, „dass nicht alle doktrinellen, moralischen oder pastoralen Diskussionen durch ein lehramtliches Eingreifen entschieden werden müssen. Selbstverständlich ist in der Kirche eine Einheit der Lehre und der Praxis notwendig; das ist aber kein Hindernis dafür, dass verschiedene Interpretationen einiger Aspekte der Lehre oder einiger Schlussfolgerungen, die aus ihr gezogen werden, weiterbestehen. Dies wird so lange geschehen, bis der Geist uns in die ganze Wahrheit führt (vgl. Joh 16,13) […] Außerdem können in jedem Land oder jeder Region besser inkulturierte Lösungen gesucht werden, welche die örtlichen Traditionen und Herausforderungen berücksichtigen.“32
Franziskus weiß, dass „man bei der theologisch-dogmatischen Rede nicht meinen (darf), man habe die Sache schon, wenn man das begriffliche Wort über sie hat.“33 Er stellt das richtige und reflektierte Handeln aus dem Glauben (Orthopraxie) über das richtige Wissen vom Glauben (Orthodoxie). Er weiß aber auch, dass er mit einer offeneren und flexibleren Handhabung der Doktrin ein höchst gefährliches und vermintes Gelände betritt. Offensichtlich scheut er (noch) den offenen Konflikt mit den Hardlinern, den eine Lehrentfaltung in Form einer Revision und Neuformulierung der Dogmen sicher hervorrufen würde.
Um in der Sache voranzukommen, könnte Franziskus eine Kommission von ausgewiesenen Fachleuten einsetzen, die das Modell der päpstlichen Unfehlbarkeit auf der Basis der Schrift, der Geschichte und verschiedenster Kontexte kritisch aufarbeiten. Die Arbeitsergebnisse dieser Kommission könnten allen Teilkirchen zur vertieften Diskussion und Beurteilung vorgelegt werden. Auf Grund der Ergebnisse dieser Arbeit könnten der Papst und die Vorsitzenden der nationalen Bischofskonferenzen Vorschläge erarbeiten, wie weiter vorzugehen ist, um aus diesem für die Kirche auf Dauer höchst gefährlichen Dilemma einen Ausweg zu finden. Gegebenenfalls wäre ein Konzil einzuberufen, das in dieser Sache zu einer sachgemäßen Entscheidung kommt.
Was mit einer Revision des Dogmas gewonnen sein könnte
Michael Seewald schreibt: Jedes „Dogma ist Mittel zum Zweck, kein Selbstzweck. Als Mittel ist es unerlässlich, muss sich zugleich aber befragen lassen, ob es auch im Wechsel der Zeiten seinem Zweck […] noch entspricht. Entspricht es ihm nicht mehr, wird das Dogma dadurch nicht falsch, aber trotz aller Irreformabilität womöglich irrelevant, und damit für den Zweck, dem es dienen soll, nutzlos.“34 Was ist von einem Dogma zu halten, an dem immer mehr Bischöfe und Theologen (von den Laien ganz zu schweigen) ihre Zweifel haben? Was könnte es bringen, wenn bei einer kommenden Bischofssynode oder gar bei einem neuen Konzil die Diskussion dazu freigegeben wird, mit der Tendenz, eine Revision herbeizuführen? Nach Walter Kasper ist jedes Dogma „relativ, insofern es dienend, hinweisend auf das ursprüngliche Wort Gottes bezogen ist, und es ist relativ, insofern es auf die Fragestellungen einer bestimmten Zeit bezogen ist und dem rechten Verständnis des Evangeliums in ganz konkreten Situationen dient“35.
Die Kirche sah sich in den letzten Jahren mit der Aufdeckung unzähliger Missbrauchsfälle in aller Welt konfrontiert. Das hat ihr schweren Image-Schaden und Verlust an Glaubwürdigkeit zugefügt. Dass diese Missbrauchsfälle (fast ausschließlich) mit großem Ernst aufgearbeitet, die Verantwortlichen zur Rechenschaft gezogen und für die Zukunft „Null Toleranz“ versprochen wurden, hat ihr aber auch Respekt eingebracht. Klaus Mertes glaubt, dass „die Aufarbeitung der Missbrauchsgeschichte das Potenzial (hat), den Blick der Kirche nach vorn zu richten.“36
Ganz ähnlich könnte es sein, wenn Papst und Bischöfe die ohnehin vielen Insidern längst bekannten Hintergründe für das Zustandekommen des Unfehlbarkeitsdogmas von 1870 und der Enzyklika Humanae vitae selbstkritisch offenlegen und eine Revision einleiten. Wer mitten im Leben steht, hat das Recht, unsicher zu sein. Auf alles eine Antwort zu haben, heißt meistens, Antworten zu haben, die zu keinen Fragen wirklich passen. Joseph Ratzinger schrieb in seiner viel gelesenen „Einführung in das Christentum“: „Der Glaubende wie der Ungläubige haben, jeder auf seine Weise, am Zweifel und am Glauben Anteil, wenn sie sich nicht vor sich selbst verbergen und vor der Wahrheit ihres Seins.“ Und er fährt fort: „Es ist die Grundgestalt menschlichen Geschicks, nur in dieser unbeendbaren Rivalität von Zweifel und Glaube, von Anfechtung und Gewissheit die Endgültigkeit seines Daseins finden zu dürfen. Vielleicht könnte so gerade der Zweifel, der den einen wie den anderen vor der Verschließung im bloß Eigenen bewahrt, zum Ort der Kommunikation werden.“37 Auf Dauer ist der Kirche mit Suchenden und Irrenden, mit Zweiflern und Querdenkern mehr gedient als mit unkritischen Jasagern und stets zu blindem Gehorsam bereiten, von keinem Zweifel angefochtenen Gläubigen.